[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  ОКТЯБРЬ 2005 ЭЛУЛ 5765 – 10 (162)

С Хасидской тоЧки зрениЯ

Антология праздников

Составитель Алтер Мецгер

Йом Кипур

Лестница покаяния – две точки зрения на видуй

Известен спор между мудрецами о том, как следует приносить в Йом Кипур покаяние: нужно ли детально исчислять все свои прегрешения или ограничиться общим упоминанием о том или ином грехе. От разрешения этого спора зависит представление о покаянии и его стадиях: толчком к покаянию служит страх и это чувство является определяющим в начале процесса, тогда как глубинное покаяние проистекает от любви. Но «и в самом поверхностном покаянии присутствует внутренняя искра от глубинного уровня тшувы, основа которого – любовь к Б-гу и стремление вернуться к Нему».

Подробный перечень грехов или общее упоминание о них?

В Иерусалимском Талмуде, в заключительной части трактата Йома, приведен спор мудрецов о том, как правильно приносить покаяние во время службы на Йом Кипур. Рабби Иеуда бен Бетейра (в Вавилонском Талмуде – Иеуда бен Бава) говорил, что следует подробно перечислить все грехи, тогда как рабби Акива считал, что достаточно общего упоминания. И далее, после упоминания об этом споре, приводятся слова пророка Ирмияу: «Микве Исроэл Ашем…» («Г-споди, надежда Израиля…») (Ирмияу, 17:13). Слово «микве» значит «надежда», но этим же словом называют ритуальное очистительное омовение водой. И Талмуд, комментируя спор о видуе, приводит пояснение, восходящее к мидрашам: «Как микве очищает нечистого, так Б-г очищает еврейский народ», следом цитируется стих из пророка Иехезкела: «И <Я – Г-сподь> окроплю вас водою чистою, и очиститесь вы от всей скверны вашей; и от всех идолов ваших очищу вас» (Иехезкел, 26:25).

Какова же связь между рассуждением о видуе, исчислении грехов, – и этим заключением? Что имеет в виду Талмуд? Формальное объяснение: окончание раздела является продолжением Мишны, в которой содержится данная цитата, а в конце трактата она приведена потому, что на практике принято заканчивать текст поучения «положительным правилом». Тем самым, стихи пророков, по сути своей, непосредственно не связаны с упомянутым выше спором. Однако мы помним: сущностная Тора и все связанные с ней поучения соединяют в себе лаконизм и высочайшую смысловую насыщенность текста. Тогда логично предположить, что спор о видуе и эти стихи объединены некоей общей концепцией.

«Временные» несоответствия

Мы сталкиваемся и с другой проблемой. Мишна, предшествующая спору, звучит следующим образом: «Сказал рабби Акива: “Славен будь, Израиль! Перед Кем ты очищен и Кто очищает тебя? Отец твой на Небесах, как сказано в Писании – „И окроплю вас водою чистою“. И сказано также: „Г-сподь есть микве еврейского народа“. Как микве очищает нечистого, так Б-г очищает еврейский народ”».

Обратим внимание: в заключении трактата приведены те же стихи пророков, что и в Мишне, но в иной последовательности. Причиной такой перестановки могла быть только их связь со спором о порядке покаяния – следует ли исчислять грехи подробно или достаточно общего упоминания.

Чтобы понять суть проблемы, надо вспомнить основания, от которых отталкиваются участники спора. Представление о том, что грехи следует упоминать подробно, восходит к мольбе Моше, вознесенной им Б-гу после того, как народ, выведенный из Египта, впал в идолопоклонство. Моше говорит: «Совершил этот народ страшный грех, и сделали они себе золотого идола; и потому простишь ли их?» (Шмойс, 32:31,32). Рабби Акива, настаивая на «упоминании грехов вообще», основывает свое суждение на стихе псалма: «Счастлив <тот>, чье преступление прощено, чей грех закрыт <прощен>» (Теилим, 32:1). В комментарии «Тойсфойс» (Гитин, 35б) говорится, со ссылкой на Иерусалимский Талмуд (Недорим, 5:4), что грехи следует исчислять все, как они были, потому что «в этом есть стыд… и будет он <кающийся> стыдиться греха своего».

Как видно, спор о том, что первично – позор или страх быть заподозренным в прегрешении бо€льшем, чем совершенное в реальности, по видимости, связан с целым кругом иных представлений. Обратим внимание: во временном плане позор связан с актуальным моментом покаяния – опытом переживания той боли, которая поднимается в душе при «объявлении» своего греха. То есть сожаление о прошлом и принятие своего будущего становятся глубже и искреннее.

Рабби Акива озабочен тем, как избежать позорного пятна, вызванного подозрением окружающих, будто объявляющий свой грех совершил нечто худшее, чем то было в действительности. Это опасение за подорванную репутацию, за то, что в ближних пробуждается недоверие друг к другу. Более того, это подозрение может привести людей, лишенных духовной интуиции, к насмешкам над грешником, к тому, что ему раз за разом будут говорить: «А как же твои прошлые грехи?!»

Поэтому в данном случае спор о «порядке покаяния» становится спором об отношении ко времени: должны ли мы акцентировать момент «здесь и сейчас», отдавая приоритет ему, а не будущим последствиям, или же плоды нынешнего момента, которые появятся в будущем, – важнее, и мысль о них должна довлеть над нашим отношением к настоящей ситуации? Подход, настаивающий на подробном исчислении грехов, отдает приоритет глубине переживания раскаяния здесь и сейчас, оставляя без внимания будущие последствия этого опыта. А рабби Акива думает прежде всего о будущем. Его отношение к настоящему, к «здесь и сейчас», определяется тем, какое развитие получит всё это «потом», как повлияет на будущее.

Вроде бы можно предположить, что рабби Акива имеет в виду лишь ту ситуацию, когда общее исчисление грехов, видуй, происходит прилюдно и произносится громко вслух. Но тогда в ситуации, когда согрешивший не находится среди других людей и говорит тихо, он мог бы исчислить все грехи? Однако из формулы, на которой настаивает рабби Акива, следует, что характер покаяния не зависит от ситуации, грехи упоминаются «в целом» даже тогда, когда его не слышат окружающие. Следует глубже задуматься о том, что стоит за подходом рабби Акивы, в основе которого представление, что будущие последствия важнее эффекта «здесь и сейчас».

Страх и любовь

Существует несколько уровней покаяния, которые в общем виде можно отнести к одной из двух категорий: с одной стороны, определяемые Талмудом как покаяния, в основе которых лежит страх, с другой стороны, покаяния, в основе которых любовь (Йома, 8). Необходимость общего объявления грехов или их подробного исчисления оказывается связана с двумя этими категориями.

Когда в основе покаяния страх, это подталкивает к детальному исчислению грехов ради того, чтобы избежать наказания от Неба. Чем больше грех, тем сильней воздаяние, а значит, человек будет стремиться отдельно упомянуть каждое из прегрешений, чтобы пробудить в себе максимальное осознание прошлых ошибок и соответствующую степень раскаяния.

Но когда в основе покаяния лежит любовь, кающийся сосредоточен не на страхе воздаяния, а на своей любви к Б-гу и на тех узах, которые соединяют человека и Творца. Суть любви – близость и единство. И для любящего Б-га всякий грех равно отдаляет от Творца, а значит, все грехи – равно тяжки и жестоки, ибо образуют пропасть между Б-гом и человеком. Потому нет необходимости упоминать каждый грех отдельно, дифференцировать их. Глубина раскаяния в данном случае опирается на любовь, для которой все грехи, и малые, и великие, равно велики. Кающийся отвергает прегрешения, совершенные в прошлом, все сразу, и раскаяние его глубоко и искренне. Не понимая этого, мы не сможем до конца понять спор между рабби Акивой и рабби Иеудой бен Бетейрой.

Лестница о двух ступеньках

Слово «тшува», обычно переводимое как «раскаяние», означает «возвращение». Сущность тшувы, даже для человека, находящегося на низком духовном уровне, – в том, что он может всецело вернуться к Б-гу. Тшува подобна лестнице о двух ступеньках. Нижняя ступенька – раскаяние, в основе которого страх воздаяния. Однако, сделав этот шаг, человек получает возможность восхождения на следующий уровень, к раскаянию, в основе которого – любовь, а через нее – духовное единение с Б-гом.

Если мы усвоим подобное понимание, то увидим, то для рабби Акивы сама сущность тшувы состоит в том, что в покаянии содержится толчок для перехода от страха к любви. Он смотрит из перспективы будущего, и в каждом видит потенциал устремления к тшуве, в основе которой – любовь, пусть даже в настоящий момент согрешивший находится на низком духовном уровне и погряз во грехе, а в основе его раскаяния лежит страх. Сделав первый шаг, определяющийся страхом, человек взойдет и на следующую ступеньку, когда для кающегося равны все грехи, независимо от их формальной тяжести: каждый из них препятствует единению с Б-гом, а потому достаточно общего упоминания грехов в видуе, нет нужды в их подробном перечислении.

Как правило, в спорах мудрецов предпочтение отдается точке зрения рабби Акивы. Однако Рамбам в своем алохическом труде Мишне Тора пишет: «человеку следует исчислять свои прегрешения» – и эта формула очевидно противоречит тому, чему учил рабби Акива. Комментаторы ставят вопрос: почему, если закон на стороне рабби Акивы, Рамбам цитирует противоположную точку зрения?

В комментарии «Кесеф Мишне» мнение Рамбама возводится к Вавилонскому Талмуду (Йома, 86б), в котором обсуждаются два стиха, рассматриваемые как взаимодополняющие. Первый стих из псалма: «Счастлив <тот>, чье преступление прощено, чей грех закрыт <прощен>» (Теилим, 32:1). Второй – из книги Мишлей: «Скрывающий свои преступления не будет иметь удачи» (28:13). Рабби Иеуда, известный как Рав, разрешает эту проблему, указывая, что в этих стихах говорится о двух видах греха. Если грех известен другим людям, человеку следует публично объявить о своем раскаянии. Если же грех известен лишь кающемуся, то его объявление перед народом равносильно демонстрации недостаточного почтения к ближним и неподчинения Б-гу.

Таким образом, Вавилонский Талмуд в этом вопросе отчасти солидаризируется с позицией рабби Иеуды бен Бетейры, настаивающего на перечислении грехов. Однако, согласно рабби Акиве, даже те грехи, которые хорошо известны окружающим, не должны объявляться отдельно. Вот почему Рамбам говорит: правильное произнесение видуя подразумевает исчисление каждого греха, что, по-видимому, отчасти совпадает с точкой зрения рабби Иеуды бен Бетейры.

Научение, восходящее к рабби Раву, не представлено в Иерусалимском Талмуде: здесь в спорах мудрых предпочтение отдается мнению рабби Акивы. С другой стороны, Рамбам судит, опираясь на иное мнение, так как Алоха следует Вавилонскому Талмуду, если тот в чем-то расходится с Иерусалимским Талмудом.

Два Талмуда

Следует отметить, что Вавилонский и Иерусалимский Талмуды отличаются и своим подходом, и «оптикой взгляда»: в Вавилонском Талмуде первостепенное значение придается заботам настоящего момента, тогда как в Иерусалимском Талмуде последствия оцениваются как нечто более важное, чем эффект «здесь и сейчас».

Хорошо известно различие стилей Вавилонского и Иерусалимского Талмудов. Сложные и глубокие дискуссии в Вавилонском Талмуде даны так, как если бы свидетельствующий о них пребывал «во тьме» – конечные выводы явлены лишь после долгого анализа. Иерусалимский Талмуд, напротив, часто сравнивают с состоянием человека «при свете дня»: дискуссии в нем даны сжато, а выводы следуют весьма быстро. Вавилонский Талмуд сосредоточен на настоящем моменте, ибо настоящее «скрывает будущее во тьме». В Иерусалимском же Талмуде свет сегодняшнего дня озаряет облик грядущего, позволяя увидеть его – и в этом причина того, что будущему в Иерусалимском Талмуде придается большее значение, чем сегодняшнему дню.

В том, что касается проблемы покаяния, Вавилонский Талмуд выводит закон, склоняясь к мнению рабби Иеуды бен Бетейры. Иерусалимский Талмуд, с его «перспективой в будущее», отдает предпочтение рабби Акиве.

«И окроплю вас водою чистою…»

Все эти рассуждения позволят нам лучше понять заключение, которое содержится в финале интересующего нас трактата в Иерусалимском Талмуде, понять связь этого заключения с манерой исчисления грехов в видуе. В объяснении выражения «Микве Исроэл», восходящего к мидрашам, Б-г упоминается как очистительная миква – бассейн с водой, где происходит омовение от ритуальной нечистоты. И далее текст трактата продолжается словами Б-га о том, что народ Израиля будет очищен, ибо «окроплю вас водою чистою» (Иехезкел, 26:25).

Согласно ряду комментариев, речь идет о двух способах очищения: слова Творца «и окроплю вас водою чистою» выражают Его цель, к которой направлена цепь событий, призванная привести Израиль к покаянию, тогда как «Микве Исроэл» относится к попытке покаяния со стороны самого еврея. И действительно, подобно тому, как используется миква, еврей, по собственной инициативе, должен приложить усилия, чтобы «погрузиться в воды» раскаяния.

Здесь содержится объяснение Мишны, начинающейся стихом: «И окроплю вас водою чистою…» – а затем утверждающей, что Б-г есть «Микве Исроэл»: такова действительная последовательность покаяния.

Прежде чем происходит возвращение через тшуву, еврей отделен от Б-га; барьер между ними – сотворенное человеком зло, о чем у пророка сказано: «Ибо лишь грехи ваши произвели разделение между вами и Б-гом вашим» (Ишаяу, 59:2). В этой ситуации человеку чрезвычайно тяжело собственными усилиями начать процесс возвращения к Б-гу. Г-сподь должен помочь человеку свыше, чтобы процесс возвращения в покаянии мог начаться. И это подразумевается стихом «окроплю вас водою чистою…»: Б-г кропит водою, ниспосылая свыше мысль о покаянии. Однако стоящее за этим намерение состоит не в том, чтобы тшува так и осталась чем-то ниспосланным человеку, а в том, чтобы она обернулась усилием со стороны самого еврея; разрешением же этих усилий станет очищение человека. Поэтому-то Мишна следом приводит стих о микве, указывая на личное усилие человека, направленное на то, чтобы погрузиться в очистительные воды.

После всего сказанного становится понятнее то место Талмуда, где два стиха даны в другом порядке: сперва говорится о «Микве Исроэл», а потом – «окроплю вас водою чистою…». Здесь «окроплю вас» следует понимать как указание на продолжение усилий человека, которые в конечном счете поднимут его на более высокий уровень тшува. В Законе окропление «водой жизни» необходимо в том случае, когда человек очищается от самой серьезной нечистоты, причина которой – различные формы контакта с усопшими.

Талмуд подразумевает, что первоначально от еврея требуются серьезнейшие усилия, направленные на то, чтобы погрузиться в очистительные воды. Затем Б-г завершает этот процесс, возводя кающегося на несравненно более высокий уровень тшувы, окропив его духовной водой очищения, сходной с «водой жизни», смывающей тяжелейшие виды ритуальной нечистоты.

Всё это тематически связано с раввинистическим диспутом, о котором рассказывается перед этой мишной. Рабби Акива говорит о том, что нет необходимости исчислять отдельные грехи. В самом поверхностном покаянии присутствует внутренняя искра глубинного уровня тшувы, основа которого – любовь к Б-гу и сильнейшее стремление вернуться к Нему.

На практике же мы поступаем в соответствии с мнением рабби Иеуды бен Бетейры, и видуй подразумевает перечисление совершенных грехов. Однако подход рабби Акивы дает нам возможность глубже проникнуть в истинные цели тшувы. Еврей всей полнотой сознания должен сосредоточиться на том, чтобы отвергнуть прошлые прегрешения, но он не должен при этом превращаться в человека, одержимого темными воспоминаниями прошлого. Это лишь нижняя ступенька лестницы тшувы. С нее он должен подняться на вторую ступеньку. Ведомый любовью, он проходит через очищение «Микве Исроэл», и Б-г окропляет его «водою чистой», так что в конце концов человек находит себя «очищенным перед Б-гом». Это относится и к каждому из нас в отдельности, и ко всем евреям вместе. Коллективная тшува, когда она исполнится, увенчается тем, что Б-г откроет нам искупление Мошиаха – и будет это вскоре, уже в наше время!

Суккос

Радостное служение Б-гу

Анализируя формулу Рамбама из «Законов лулова», касающуюся заповеди о «симхе» – проявлении радости во время храмовой службы в праздник Суккос, Ребе выстраивает собственную концепцию. Повеление «Радуйтесь перед Б-гом, Всесильным вашим» в праздник Суккос (Ваикро, 23:40) по сути своей не столько особая заповедь, сколько обобщение, относящееся ко всякому проявлению радости во время любого праздника, о чем сказано: «И радуйся в праздник твой ты» (Дворим, 16:14). Мы видим, что в другом трактате, «Сейфер а-мицвойс», Рамбам не рассматривает слова о радости, подобающей празднику Суккос, как особую заповедь, а говорит о ней как об одном из проявлений заповеди «И радуйся в праздник твой». В предлагаемом ниже анализе Ребе обращает наше внимание на список участников празднества, который приводит Рамбам.

Каждый на своем уровне

Рамбам пишет в связи с Симхас Бейс а-шейва, особо радостной церемонией, происходившей в пределах Храма:

«Заповедь эта призвана побудить народ премного возрадоваться, когда справляется праздник. Не всякий мог сделать это, а лишь люди ученые и избранные. Участниками церемонии были выдающиеся мудрецы, главы талмудических академий и Сангедрина, благочестивые люди, старейшины и те, чьи поступки особо праведны. В праздник Суккос из этих людей одни танцевали, другие хлопали в ладоши и пели в пределах Храма, внося ликование. Прочие же, мужчины и женщины, приходили смотреть и слушать».

Источником этого описания Рамбаму служила Мишна, в которой, однако, упоминаются лишь две группы участников церемонии: «люди благочестивые и те, чьи поступки отмечены праведностью, – они танцевали перед всеми собравшимися» (Сукко, 51а). Талмуд добавляет к этому еще одну группу – баал-тшува, «кающиеся». Заметим: в списке Рамбама присутствуют лица, не упомянутые в Мишне, при этом он ничего не говорит о баал-тшува, названных в Талмуде среди участников церемонии.

Далее Рамбам пишет: «Радость, которую испытывает человек, исполняя заповеди и любя Б-га, их давшего, есть проникновенное служение Г-споду. И всякий, умаляющий себя, унижающий тело свое, есть выдающийся, увенчанный честью человек, служащий Б-гу на уровне любви. Воистину, сказано царем Давидом, когда плясал он перед Ковчегом: “И я еще больше унижу себя, и стану еще ничтожнее в глазах своих”» (II Шмуэл, 6:22).

Заповедь «премного возрадоваться» по сути не является отдельной заповедью, а лишь «продолжением» основной заповеди, велящей радоваться в Суккос. Выражение этой радости зависит от глубины чувства, которое испытывает человек, что, в свою очередь, определяется уровнем его развития. А потому лучшие из народа Израиля, достигшие самого высокого духовного уровня и известные своей праведностью, изливают эту радость вовне, «танцуя и хлопая в ладоши», чем вдохновляют окружающих, тогда как все остальные выражают свое ликование лишь тем, что «смотрят и слушают».

Ликование мудрецов

И Вавилонский (Сукко, 53а), и Иерусалимский Талмуд (Сукко, 5:4) приводят имена некоторых танаим (мудрецов Мишны) и говорят о том, что они совершили и сказали в связи с Весельем Черпания Воды (Симхас Бейс а-шейва). Но мы точно знаем, что все танаим, жившие в ту пору, принимали участие в празднике. Почему же тогда упомянуты лишь некоторые из них? Разумно предположить, что каждый из упомянутых мудрецов олицетворяет ту или иную категорию людей, участвовавших в праздничном ликовании.

а) В Талмуде написано: «Рабби Иеошуа бен Ханания говорил: “Празднуя Веселье Черпания Воды, мы не ведали сна, участники дремали на плече друг у друга”».

О том, насколько уникален был рабби Иеошуа, свидетельствует то обстоятельство, что он вел спор с афинскими старейшинами, чья мудрость была притчею во языцех, – и вышел из спора победителем (Брохойс, 8б). Перед кончиной рабби Иеошуа мудрецы Израиля задали ему вопрос: что же станет с ними «в руках еретиков»? Он уверил их: еретикам не удастся победить (Хагига, 5б). Для нас важно, что рабби Иеошуа назван здесь среди самых великих мудрецов Израиля. И именно поэтому Рамбам, судя по всему, упоминает великих мудрецов в своем списке ликующих в Храме.

б) «Говорится о рабби Шимоне бен Гамлиэле, что, ликуя в Симхас Бейс а-шейва, он жонглировал восемью горящими факелами, так что ни один из них не касался другого».

Рабби Шимон бен Гамлиэл был главою Сангедрина – об этом сказано в Талмуде (Шабос, 15а). Рамбам пишет: «Большой Сангедрин формировался из семидесяти одного члена. Самый выдающийся из них признавался главою Сангедрина, и к нему обращались Наци…»

Очевидно, именно это послужило Рамбаму источником того, что члены Сангедрина участвовали в храмовом ликовании.

в) «Говорится это о Гилеле Старшем…»: здесь ударение делается на слове «Старший», учитывая, что во многих контекстах в Талмуде Гилел упоминается без этого прозвища.  Гилел олицетворяет для Рамбама группу старейшин.

г) В Иерусалимском Талмуде в этом ряду упоминается еще «бен Иеоцадак, славный своими прыжками». В списке танаим рядом с именем рабби Шимона бен Иеоцадака не упоминается ни о каком определенном качестве. Значит, ключ надо искать в самом именовании «рабби Шимон». Тойсфойс говорит нам: «Имеющий учеников зовется рабби». Рабби Шимон бен Иеоцадак был главою академии. Отсюда Рамбам учит: главы академий принимали участие в ликовании Симхас Бейс а-шейва.

Однако необходимо сделать уточнение. Почему в данном случае, когда говорится о человеке, приводится его титул – «рабби», но при том сказано лишь «сын Иеоцадака», а имя опущено? То, как в оригинале вводится формула «такой-то, славный своими прыжками», указывает: это не что иное, как автохарактеристика рабби Шимона бен Иеоцадака, гордящегося своим участием в ликовании Симхас Бейс а-шейва! Правда, говоря об этом, он боится быть уличенным в тщеславии – и опускает свое имя, оставляя лишь «сын Иеоцадака». С подобным, подчеркнуто скромным самоупоминанием мы встречаемся в Талмуде, когда о себе говорит рабби Йоханан бен Закай, называющий себя просто «бен Закай» (Брохойс, 34б).

Кто такой хасид

В списке участвующих в ликовании Рамбам опускает баал-тшува – тех, кто приносит покаяние, – а ведь эта группа упоминается в Талмуде как участвующая в празднике! Почему так? Очевидно, Рамбам рассматривает Брайсу как «расширение» Мишны. Термин «хасидим», употребленный в соответствующем описании в Мишне, Рамбам воспринимает как включающий в себя и тех, кто хранил праведность на протяжении всей жизни, и тех, кто раскаялся в совершенных проступках. В этом вопросе подход Рамбама сильно отличается от подхода Раши – последний настаивал, что понятие «хасид» применимо лишь к человеку, прожившему праведно всю жизнь (Сукко, 53а). Рамбам же пишет: «Хасид – это тот, кто не только следует срединным путем, но в известной мере выходит за его пределы». При таком понимании упоминание «хасидим» среди участников ликования будет включать в себя принесших покаяние, баал-тшува.

Рамбам заканчивает рассуждение о симхе в связи с Симхас Бейс а-шейва пассажем о том, насколько важно, служа Б-гу, исполнять все заповеди с радостью. И это позволяет нам сделать еще один шаг в наших рассуждениях.

Радость Симхас Бейс а-шейва – это интенсивное переживание уже существующей радости, поэтому ее легко вызвать в своем сознании. А радость исполнения заповедей в целом всегда, применительно к любой заповеди, независимо от эмоционального состояния человека в тот или иной момент времени, – серьезнейшее усилие, которое Рамбам определяет как «проникновенное служение Г-споду». Недаром тут же приведены слова царя Давида, сказанные, когда он «скакал и плясал подле Ковчега» (II Шмуэл, 6:22), – они еще раз напоминают нам, что требуется серьезное усилие, чтобы пробудить радость всякий раз, когда исполняется та или иная заповедь.

И это в высшей степени практичный подход. Понятно, что в праздник, «во времена нашей радости», пробудить вибрирующую внутри радостную эмоцию легко. Но как это сделать, когда человек погружен в повседневную рутину? Рамбам дает нам понять, что только после Веселья Черпания Воды начинается «проникновенное служение», когда заповеди исполняются с радостью. Даже в повседневной жизни всякий поступок еврея должен быть связан со служением Б-гу на том уровне, на котором оно возможно. Это относится к исполнению заповедей, происходит ли то во всей полноте понимания, «бескорыстно, во имя Небес» (Пиркей Овойс, 2:2), или же на том уровне, о котором сказано: «Во всех путях твоих познавай <волю> Его» (Мишлей, 3:6). В любом случае при исполнении заповеди должны быть оправданы слова псалма: «Служите Г-споду в радости» (Теилим, 100:2).

Мудрые настаивали: «Негоже человеку наполнять уста свои смехом, покуда он в этом мире» (Брохойс, 31а), но по отношению к исполнению заповедей всё обстоит наоборот. Радость необходима и неотделима от исполнения заповедей. А это переносит «смех» в духовное царство, как сказано: «Сидящий в небесах усмехается» (Теилим, 2:4). Б-г смеется и всегда будет смеяться над попытками поработить еврейский народ, а придет время, и исполнится пророчество: с приходом Мошиаха «Наполнятся уста наши смехом» (Теилим, 126:2), и приход тот – скоро.

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru