[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ИЮНЬ 2009 СИВАН 5769 – 6(206)
Язык Яфета в шатрах Шема
Комментированный Хумаш в новом русском переводе
Менахем Яглом, Меир Левинов
Учение заповедал нам Моше, наследие общине Яакова.
Дварим, 33:4
В ближайшее время в серии «Библиотека еврейских текстов» издательство «Лехаим/Книжники» выпускает новый русский перевод Хумаша, подготовленный коллективом переводчиков Института перевода еврейских текстов под редакцией раввина Ишаи Гиссера.
Предвосхищая это значительное в среде русскоязычного еврейства событие – результат кропотливой работы ряда лет, – мы предлагаем вниманию читателей исследовательский текст, открывающий новое издание.
Тора – это не книга об истории народа Израиля и не сборник законов, собранных в разные времена и записанных для того, чтобы о них знали грядущие поколения. Тора была создана до Сотворения мира, она, по выражению наших мудрецов, – «записная книжка» Всевышнего.
Тора говорит: «Я была орудием Святого Мастера, благословен Он». Принято в миру, что царь из плоти и крови строит дворец не по своему разумению, а по разумению мастера, но и мастер строит не по своему разумению – пользуется он черновиками и табличками, чтобы делать комнаты и двери. Так и Святой, благословен Он, глядел в Тору и творил мир. А Тора говорит: «В начале сотворил Б‑г»; «начало» – это не что иное, как Тора (Берешит раба, 1:1).
Сказанное здесь, да и в других местах, нашими мудрецами – путеводная нить по миру Торы. Это мир построен по Торе, а не Тора построена по образу нашего мира. Неправильно утверждать, что в Торе отражена история мира, наоборот – история мира повторяет написанное в Торе. В этой связи стоит привести мидраш о начале творения любого человека, который, увы, часто приводят не полностью, пропуская самую яркую деталь – о записной книжке:
Так толковал рабби Симлай.
На что похож младенец в чреве матери? На сложенную, отложенную до времени записную книжку. Руки прижаты к бокам, предплечья – к коленям, пятки – к ягодицам, голова лежит между колен. Рот закрыт, а пупок открыт. Ест то, что мать ест, пьет то, что мать пьет, и не испражняется, чтобы не убить мать. Когда же выходит в мир, открывается закрытое и закрывается открытое, потому что иначе не выжил бы и часа. И свеча горит над его головой, и он видит весь мир от края и до края. И нечего тут удивляться – вот, человек спит здесь, а во сне видит происходящее в Испании. И нет дней лучше тех в жизни человека. Когда же он приходит в наш мир, то появляется ангел, бьет его по губам, и забывает младенец все, чему его учили. Не выходит он из чрева, пока не услышит, как заклинают его: «Будь праведным и не будь злодеем. И даже если весь мир говорит: “Праведен ты!” – считай себя злодеем. И помни, что Святой, Благословен Он, чист, слуги Его чисты, и душа, данная тебе, чиста. Если ты сохранишь ее таковой, то будет благо, а нет, то Я заберу ее у тебя» (Нида, 30б).
Наши мудрецы не приводят мидрашей, иллюстрирующих только одну мысль. Как правило, их рассказы весьма многогранны, и часто они предпочитают умолчать, а не сказать. Здесь р. Симлай намекает (как водится, среди прочего) на то, что человек в чреве матери – это исписанная книжка, которая при рождении раскрывается, давая себя прочесть. Вся прожитая жизнь – это реализация некоего проекта, который был зафиксирован еще до рождения. В конце же жизни человеку остается только проверить, реализовал ли он проект или построил здание своей жизни, нарушив все указания архитектора. Точно так же Тора – это проект мира. Мир разворачивается во времени, следуя записанному в проекте, а проект, Тора, остается неизменным. И причина тому одна – Тора существовала до сотворения времени, до сотворения самой возможности изменений. Она предшествует миру даже не во времени, а в самом фундаментальном, самом понятийном смысле.
Семь предметов были сотворены до сотворения мира: Тора, раскаяние, Райский сад, ад, Престол Славы, Храм и имя Машиаха (Псахим, 54а).
Райский сад и ад – места, куда попадает душа после земной жизни, – находятся вне материального мира. Они существуют, если можно так выразиться, в другом времени и пространстве. Престол Славы – одно из основных понятий еврейской метафизики – в некотором смысле исток всего мира, врата, через которые существование истекает в наш мир, и очевидно, что эти врата существуют вне нашего пространства и времени. Храм, о котором идет речь в этом мидраше, – это особое пространство-время, это место, где прогибаются небеса, соединяясь с землей, где время течет не так, как на земле. Понятие «раскаяние» противоречит всем законам – ведь оно предполагает, что время можно развернуть вспять, что можно исправить уже содеянное в прошлом так, чтобы оно стало никогда не свершенным. Машиах – это начало нового времени, то есть врата между сущим, привычным нам миром и миром новым, когда Всевышний «творит новые небеса и новую землю, и не будут больше вспоминаться прежние и даже на сердце не придут» (Йешаяу, 65:17). Точно так же Тора существует не в нашем времени, вне нашего пространства. Она прибывает на землю с горы Синай в виде «букв, написанных белым огнем на черном огне».
Рамбам[1] пишет о вечности Торы:
Объяснено в Торе четко и ясно, что она заповедана навсегда и на вечные времена. И нельзя ни изменить ее, ни убавить от нее, ни прибавить к ней, как сказано: «Все то, что Я заповедую вам, старайтесь исполнять; ничего не прибавляй к этому и ничего не убавляй от этого» (Дварим, 13:1); и сказано: «Скрытое – Г-споду, нашему Б‑гу, а явное [дано] нам и нашим потомкам навеки, чтобы мы исполняли все слова этого учения» (Дварим, 29:28). Из этого мы учим, что все, сказанное в Торе, мы обязаны исполнять во веки веков, подобно сказанному: «Это вечный закон на все поколения» (Ваикра, 23:14). И сказано: «Не на небесах она» (Дварим, 30:12).
В другом отрывке Рамбам находит нужным объяснить, почему Тора неизменна, почему нельзя ничего ни прибавить к ней, ни убавить от нее.
Если вещь совершенна в своем роде, то любая подобная вещь в том же роде будет менее совершенна... Любое добавление или убавление от Торы нарушит ее гармонию, и после добавления она будет менее совершенна (Путеводитель растерянных, 3:34).
Рабби Меир – один из величайших учителей Талмуда – зарабатывал на жизнь перепиской книг, в том числе свитков Торы. Когда он пришел к рабби Ишмаэлю, тот сказал ему: «Сын мой, будь тщательным в своем ремесле, потому как ремесло твое – ремесло небесное. Если ты добавишь или убавишь одну букву, то окажется, что ты разрушил весь мир» (Эрувин, 13а). Маараль из Праги[2] говорит нам, что слова р. Ишмаэля следует понимать буквально.
Тора – это способ существования всей реальности, и, добавляя к ней букву или убавляя ее, ты вмешиваешься в реальность, созданную Творцом, Который не мог ошибаться в ее Творении, ты же своей ошибкой разрушаешь это Творение. И мы уже неоднократно говорили, что сама Тора представляет собой отдельное Творение, она указывает порядок Творения, следуя которому Всевышний творил Вселенную (Маараль из Праги. Тиферет Исраэль, 49).
Далее Пражский раввин приводит среди прочего такой мидраш:
Сказал рабби Александри.
Как всем миром люди не могут отбелить одного крыла ворона, так и весь мир, буде соберется вместе, не сможет удалить одну букву йуд из Торы, а ведь она наименьшая из букв. Откуда ты это учишь? Из истории про Шломо, который хотел изъять одну букву йуд из Торы, и его за это обвиняли. И кто его обвинял? Сказал р. Шимон бар Йохай: «Книга Дварим вознеслась и предстала перед Святым, Благословен Он, и сказала: “Вот, если в завещании будет стерта хоть одна буква, все завещание недействительно, а царь Шломо мечтает изъять букву йуд из Торы”. Сказал ей Святой, Благословен Он: “Успокойся, царь Шломо исчезнет, и сотня подобных ему исчезнут, а йуд, что в тебе, не исчезнет вовек”» (Шир раба, 5:3).
Пражский раввин делает вывод: как нельзя изменить реальность (пример с крылом ворона), так нельзя изменить букву Торы, потому что буквы Торы и реальность – вещи одного порядка.
Сюжетная линия этой истории – обвинение царя Шломо в желании изъять букву йуд – достойна внимания. Дело в том, что царь Шломо желал «исправить» заповедь Торы: «И пусть не множит [царь] себе жен, чтобы не развращалось его сердце» (Дварим, 17:17). Царь Шломо сказал: «Я умножу, и мое сердце не развратится». В мидраше, который цитирует Пражский раввин, говорится следующее: царь Шломо не хотел изменять текст Торы, он хотел изменить только время глагола, чтобы вместо «не умножит» было написано «не умножили» (йуд в начале глагола обозначает будущее время), как если бы это относилось к царям прошлого, а не к нему. На это последовал ответ Всевышнего: как можно представить, что Тора будет меняться со временем?! Тора неизменна. Если внимательно читать начало книги Коелет, написанной великим царем Шломо, обнаруживаешь, что царь принял такой ответ. Там сказано: «Все течет, все изменяется, а мир остается неизменным». Более того, во второй главе той же книги царь развивает эту тему. Дела рук человеческих, говорит он, меняют мир, человек в состоянии создать новое, но Всевышний сотворил мир так, что по прошествии времени все созданное человеком исчезнет, и мир вернется к прежнему состоянию. Тора не подчиняется времени.
Сохранение текста Торы. Масора
Неизменность Торы – залог неизменности мира. Тора – великая постоянная, которая заставит мир вернуться к тому облику, который предусмотрел Творец. Поэтому в каббале две сфиры[3] – Нецах (Вечность) и Тиферет (Великолепие) – сопоставлены с Моше и Аароном. Моше, наставник наш, – это Тора, книга, данная через него, а первосвященник Аарон – это Храм, пространство. И Тора – это и есть ничем не ограниченная вечность: переменчивый мир проходит мимо неизменного столпа Торы.
Текст Торы был дан народу Израиля на горе Синай. Великий еврейский поэт и мыслитель р. Йеуда Галеви (1075?–1141) написал книгу, построенную в форме диалога между раввином и хазарским царем о том, что такое иудаизм. Хазарский царь высказывает мысль, что Тора была дана не всему миру, а только народу Израиля, потому что до всего мира один Моше не смог бы ее донести – мир слишком велик. Кроме того, пришлось бы завоевывать другие народы, чтобы донести до них Тору, а насильственное принуждение к истине не всегда приносит плоды. На это раввин отвечает: Моше дал Тору своему народу на языке своего народа. Хазарский царь на это печально замечает: «Б-жественной мудрости было бы правильней даровать Тору всему человечеству». И вот резкий ответ раввина: «А еще лучше было бы, если все животные были бы разумны и наделены речью» (Кузари, 1:100-103). Ведь невозможно, да и неправильно было бы предлагать Всевышнему, как правильно обустроить мир. Мир таков, каков он есть, а Тора была дана тому народу, какому дана. Сам р. Йеуда Галеви придерживается следующей позиции: народ Израиля был делянкой, уготованной для посадки на ней Торы, еще со времен Авраама, а потому обсуждение, чем народ Израиля лучше других народов, лишено смысла. Тора была дана именно этому народу, потому что он, этот народ, был для того создан.
С момента, когда народ Израиля получил Тору, и до нынешнего времени, перед ним стояла главная задача: сохранить Тору в ее первозданном виде, неизменной. На самом деле эта задача распалась на несколько связанных друг с другом задач. Во-первых, следовало сохранить текст Торы в ее первоначальном варианте. Во-вторых, следовало сохранить понимание слов, смыслов, реалий, которые содержатся в ее тексте. В-третьих, следовало в каждом поколении понять, как соотносится неизменная Тора с изменяющимся временем. Задачи эти отчасти противоречили друг другу: с одной стороны, Тора должна оставаться неизменной, с другой стороны – она должна соответствовать времени.
Первая из задач – сохранить точный текст Торы – оказалась очень сложной. Как и любая книга, Тора сохраняется путем ее распространения: чем больше экземпляров, тем больше шансов, что сохранится. Но ведь чем чаще копируют книгу, тем вероятнее в нее попадут ошибки. Сегодня, например, когда переписывают свиток Торы, то каждый лист отправляют на компьютерную проверку. Выясняется, что даже у высококлассных специалистов случается одна описка на несколько листов. Если при чтении свитка Торы в нем обнаружилась ошибка, то свиток больше не читают до тех пор, пока ошибку не исправят. Понятно, что раньше для этого в общине должен был быть человек с исключительной памятью, да и желательно, чтобы у него имелось несколько экземпляров свитка для сверки. Последнее было не так просто: книги, а тем более свитки Торы стоили очень дорого, и далеко не каждая община могла себе позволить иметь несколько экземпляров.
К тому же если переписчик честный, он не пытается «исправить» книгу, когда обнаруживает в ней то, что считает ошибкой. Казалось бы, идеальный переписчик должен быть грамотным человеком. На самом же деле выясняется, что грамотным людям труднее всех избежать ошибок при механическом копировании, потому что они автоматически исправляют неправильное, и копия будет отличаться от образца. Практически все специалисты по древним текстам утверждают, что если в одном из экземпляров старинной книги стоит редкий оборот, а в остальных на его месте – широко распространенный, то правильным исходным вариантом будет редкий оборот. С этой точки зрения наиболее надежными рукописями принято считать йеменские, потому «что община Йемена была проклята на бедность жизни и бедность Торы» (рав Шломо Адани. Предисловие к комментарию Млехет Шломо). (Иными словами, так как йеменские евреи очень религиозны, очень аккуратны, но при этом не очень образованны, то их копирование идеально.)
Кроме того, следует вспомнить, что за тридцать три века существования евреи неоднократно переходили из страны в страну, жили разрозненными общинами. И каждая община занималась сохранением Торы. Очень часто обнаруживалось, что в разных общинах свитки отличаются.
Расхождениям в свитках способствует одна из важнейших особенностей иврита. Как известно, в иврите гласные знаки не проставляются, и букв для их обозначения нет. Но при этом некоторые буквы часто используются как вспомогательные для обозначения гласных знаков: это буквы вав и йуд – их используют очень широко с древнейших времен для обозначения гласных «и» или «й» и «о» или «у» соответственно; несколько реже используют букву алеф для обозначения гласной «а». При копировании Торы эти вспомогательные буквы положено писать только в тех местах, где они стоят в традиционном, исходном тексте. Причем жестких правил, когда слово положено писать полностью, то есть с дополнительными знаками, или кратко, в Танахе нет – это просто традиция. В современном иврите следуют так называемому полному написанию, когда эти знаки проставляют всюду, где встречаются гласные звуки. Обнаружение рукописей Мертвого моря[4] показало, что при написании свитков для домашнего использования наши предки поступали точно так же, проставляя дополнительные знаки. Например, в знаменитом свитке Йешаяу известно более тысячи отклонений от традиционного текста. На самом деле отклонений от традиции в нем ничтожно мало, просто в свитке употреблено полное написание.
Проблема с гласными знаками состоит еще и в том, что их не записывают, но читать-то их надо. А иногда встречаются слова, которые пишутся одинаково, а читаются по-разному – в зависимости от того, какие гласные произнесешь. Например, одно слово можно прочесть как «две недели» и как «семьдесят».
Во времена, когда Моше записал Тору в ее первозданном виде – без знаков препинания, без дополнительных значков, – никаких проблем с чтением не возникало, но с течением времени люди стали говорить немного по-разному. То, что казалось очевидным, стало менее очевидным, поэтому были изобретены специальные межстрочные знаки для обозначения гласных звуков. (Когда это произошло, не очень понятно. Р. Эльазар из Вормса полагает, что их изобрел писец Эзра после возвращения из Вавилонского плена. Некоторые относят их появление к более позднему периоду.) Однако верность исходной форме Торы не позволяет вносить изменения в свиток, поэтому соблюдается правило: «По свитку, в котором проставлены гласные знаки, не читают», то есть такой свиток может быть в роли частной книги, но его нельзя использовать при публичном чтении. Причем закон весьма строг: того, кто создал официальный свиток с гласными знаками, подозревают в неправедности, в том, что ему не дорога точность Торы, что он поступает непозволительно, высказывая собственное мнение там, где мнение может быть только одно – традиционное. Такой свиток объявляют неисправимым, и ни при каких условиях при публичном чтении им не пользуются. Как сказано в Махзор Витри[5]:
Свиток Торы, полученный Моше на Синае, не содержал гласных знаков, и не были даны гласные знаки на горе Синай. Это мудрецы указывают, чтобы мы знали, а потому нам запрещено добавлять их в свиток, потому что Тора сказала: «Не добавляй!»
Во времена Храма проблема точности текста решалась так: в Храме хранилось несколько образцовых свитков, по которым сверяли все остальные, сравнением свитков занимались профессиональные сверщики, причем их труд оплачивался из храмовой сокровищницы, то есть приравнивался к жертвоприношениям (Иерусалимский Талмуд, Шкалим, 4:2). Если образцовые свитки расходились в версиях, то правило передачи текста принимали по большинству свитков, причем точность и педантичность были крайне велики. Например, в трактате Софрим (6:4) приводится пример, как сверяли с точностью до одной буквы, даже если эта буква на смысл никак не влияла.
Заметим, что если раньше создание книг, в которых текст сопровождается межстрочной записью гласных знаков, было делом дорогим, то в последние пять с небольшим веков с помощью доступных печатных изданий эта проблема решена. Понятно, что типографские издания не используют для публичного чтения Торы, но для сохранения традиции они дали многое. Во-первых, сохраняются правила чтения с гласными звуками. Во-вторых, практически исчезла проблема полного или краткого написания слов. Ведь полное написание необходимо, только если гласные знаки не проставлены.
После разрушения Храма сохранением точной версии Танаха занимались
мудрецы Тверии. Они сочли правильным не создавать идеальный свиток, а составить
книгу, в которую будут включены все правила передачи точного текста Танаха. Они
указали все места в тексте, где принято необычное прочтение слов, отметили,
сколько раз и где встречается сочетание редких слов. Иногда они указывали,
сколько раз встречается в Танахе слово в той или иной форме. Указания, как
правило, несложны: «Одиннадцать слов написаны через букву бет, вместо которой
надо читать букву каф». Или: «Семь раз букву гей в начале слова не надо
читать». До них эта традиция передавалась изустно, они попытались ее записать.
Среди замечаний были, например, такие: «Столько-то раз в Танахе встречается
слово, начинающееся с буквы алеф и завершающееся буквой бет (или гимель и т.
д.)». Как нетрудно подсчитать, исходя из того, что в ивритском алфавите 22
буквы, таких замечаний должно быть 484, то есть запомнить их было непросто.
Поэтому с течением времени эти замечания стали заносить на поля свитков
(разумеется, не тех, что читают в синагоге, а домашних). Те замечания, что
покороче, записывали на полях, а те, что подлиннее, записывали в конце свитка,
в отдельном приложении. В результате появились две книги: Масора[6]
ктана («Малая Масора») и Масора гдола («Большая Масора»). И
Яаков бен Хаим[7], когда готовил второе типографское
издание Танаха, так эти две книги и разместил: на полях – «Малую Масору»,
а в конце книги – «Большую Масору».
Но и образцовая книга все же появилась. Р. Аарон бен Ашер и р. Моше[8] бен Давид бен Нафтали около тысячи лет тому назад зафиксировали правила записи гласных знаков, а кроме того, дополнительных знаков традиционной мелодии. Бен-Ашер составил идеальный свиток, полностью соответствующий всем указаниям масоры. Этот свиток вначале около века хранился в Иерусалиме, потом оказался в Египте, затем попал в Халеб (Алеппо) в Сирии (откуда его название Алеппский кодекс), где и хранился до осени 1947 года. В том году по Сирии прокатилась волна погромов, которая затронула общину Халеба. Книга частично пострадала, и по каким-то тайным каналам позже была переправлена в Израиль. В результате погрома в ней теперь не хватает начала. Пятикнижие утрачено практически полностью, осталась только часть книги Дварим, начиная с 28-й главы (с 17-го стиха). Утрачены свитки Эстер, Коелет и Эйха. Равно как книги Эзры, Даниэля, Йоны, Овадьи. И все же эта книга, называемая Кетер Арам-Цова (Алеппский кодекс), сохранилась и составила основу всей традиции письменного текста Танаха. Рамбам пишет о ней:
Мы опираемся в этом вопросе на книгу, о которой знают в Египте и которая включает в себя 24 книги. Она находилась в Иерусалиме, и по ней сверяли свитки, и на нее полагались все, потому что ее выверял бен Ашер, и трудился над ней много лет, и выверял ее много лет, и переписывал. И я именно с нее скопировал свой свиток, который написан в точности по закону (Мишне Тора, Законы о свитке Торы, 8:4).
Поразительно, что, передавая точный текст, наши мудрецы не решились внести исправление ни в один отрывок Танаха, который исправил бы любой ученый. Классический пример тому – указание даты, когда наследник Невухаднецара Эвиль Меродах освободил из заключения царя Иудеи Йегояхина. В книге Млахим II (25:27) указана дата: двадцать седьмое число двенадцатого месяца. В книге Ирмеяу (52:31) указано двадцать пятое число того же месяца. Может быть, в таком расхождении есть некий смысл (и на это указывают комментаторы, например, Раши[9]), но любой ученый-текстолог обязательно исправил бы текст[10]. Однако наши мудрецы не смеют прикоснуться к книге Танаха. Они этого не делают никогда и нигде, и следует признать их подход правильным – еще и потому, что предположения ученых о том, какой текст верный, меняются из поколения в поколение. Ведь мнение, «как правильно» читать – это частное мнение ученого, а Тора – это наследие общины Яакова.
В этой связи полезно обратиться к пометкам, которые иногда встречаются в масоре: «Несмотря на то что в тексте написано (так-то), читать следует (так-то)». Эти пометки – проявление глубокой и очень древней традиции. Их природу пытались понять разные ученые, но самое ясное объяснение дал раввин Мордехай Броер[11] – крупнейший специалист по масоре. Проще всего предположить, говорит он, что существовало две традиции – чтения Танаха и его записи. Народ читал Танах в синагогах, и были специалисты, которые помнили, что и как следует читать. Ученые записывали книги в соответствии с имевшейся традицией. Понятно, что читали по книгам ученых переписчиков, но и от традиции принятого чтения никто отступать не собирался. Впоследствии письменный текст стал основным, но сохранился также устный, и – в результате – до нас дошли обе традиции в объединенном виде.
О том, насколько строго соблюдается традиция, свидетельствует следующий факт: свитки Торы двух общин, отделенных друг от друга географически и исторически – ашкеназской (европейской) и йеменской, – отличаются всего в девяти местах. Причем ни одно отличие никак в переводах отражено быть не может. И еще один факт, который показывает, сколь сложная работа – уточнение точной версии текста: уже упомянутый р. Мордехай Броер написал статью о том, как правильно читать слово «зехер» («память») в книге Дварим (25:19). Статья занимает пятнадцать страниц журнального текста. Особо следует отметить, что в современном произношении иврита эти две огласовки не различаются и на смысл слова никак не влияют.
Сохранение смысла. Устная традиция
Вторая сторона вопроса – сохранение не только самого текста, но и его смысла – смысла слов, понятий, подразумеваемого, ассоциаций. Например, в книге Шмот (25:9) говорится, что переносной Храм и его утварь следует сделать в точности такими, как Всевышний показал Моше. Понятно, что показанное необязательно записывать, но каким-то образом сохранить его следует. Это и есть функция устной традиции. Наверное, проще всего проиллюстрировать сказанное на примере утерянных традиций. Когда евреи разбрелись по свету, стало практически невозможно указать пальцем на животное и сказать: «Смотри, это то, что в Торе называется реэм». В Европе, например, таких животных нет, в результате есть несколько основных версий, что это такое: сказочный единорог, реально существующее животное белый орикс (разновидность газели), а может быть, и тур, уничтоженный около ХVI века дикий бык. Так же получилось, что слово, которым сегодня в Израиле называют ежа, в Танахе, возможно, означает какую-то ночную птицу. Это касается и других названий диких животных и птиц.
Традиция – это часто то, чему учат маленьких детей («красное – это вот это»). Так и потомки Аарона должны были знать, о каких именно цветах говорится, когда речь в Торе идет о кожных поражениях. Если сказано: «...побелела кожа», то имеется в виду «стала белой как снег» или «белой, как яичная пленка»? Понятно, что здесь вступает в силу устная традиция – учитель показывает ученику наглядные примеры.
Во время пребывания народа в пустыне ни у кого не возникал вопрос, о каких кистях идет речь в заповеди: «...чтобы они делали себе кисти на краях своих одежд» (Бемидбар, 15:38). Если бы устная традиция не сохранилась, то сегодня мы бы гадали, идет ли речь о кистях на углах одежды или, например, о бахроме, каких размеров должны быть кисти, сколько и каких нитей должно быть в этих кистях. На любой ли одежде их следует делать или только на какой-либо определенной? Но так как кисти на одежде делали из поколения в поколение, то никаких проблем с этой заповедью не было.
Что такое сила традиции, хорошо видно из обсуждения Талмуда и мидрашей по поводу заповеди: «Не вари козленка в молоке его матери» (Шмот, 23:19; 34:26; Дварим, 14:21). Вообще, такое прочтение этого стиха, скорее всего, не совсем верно, но тем не менее оно напрашивается[12]. У мудрецов Талмуда нет сомнений, в том, что варить и есть мясную пищу с молочной запрещено. Недаром на протяжении двух листов Талмуда задается вопрос: «Откуда (из Торы) известно, что мясо с молоком запрещено?» Мы понимаем, что мудрецы выводят этот запрет из слов «Не вари козленка в молоке его матери», – не случайно Онкелос этот стих так и переводит: «Не ешь мяса с молоком». И все же мудрецы достаточно чутко относятся к словам Торы, чтобы понимать, что такая связь становится ясной только в результате изощренных толкований. Р. Авраам Йеошуа Гешель из Кракова приводит мидраш:
Когда Святой, Благословен Он, сказал Моше: «Не вари козленка в молоке его матери» (Шмот, 34:26), ответил Ему Моше: «Владыка мира, позволь мне написать “мясо”, а не “козленка”, чтобы не заблуждались еретики». Ответил ему Святой, Благословен Он: «Запиши, как Я тебе сказал, ибо по этим словам Я заключаю с тобой союз» (Шмот, 34:27).
Надо заметить, что, как и любой мидраш наших мудрецов, этот очень глубок и охватывает несколько слоев понимания текста. Он примыкает к серии мидрашей, которые учат тому, что Тора дана в единстве Письменной и Устной традиции. Нас же интересует простая мысль, переданная этим мидрашем: смысл слов в стихе Торы, к которому примыкает закон о запрете есть мясо с молоком, открыт для разных интерпретаций. Ученый человек, как правило, придет к собственным выводам относительно смысла написанных слов, но, основываясь на своих выводах, не станет противоречить устной традиции, доказывая, что варить мясное с молочным можно. Хотя бы потому, что он допускает, что его интеллект ограничен и несет ответственность перед устной традицией, распространенной в народе. Да и вообще, не зря Рамбам сказал: «Тот, кто не понимает ограниченности своего разума, скоту подобен».
Устная традиция хранится не учеными, а всем народом. Точнее, она хранится всем народом в той части, которая имеет отношение ко всем, и отдельными слоями народа, когда речь идет об особых знаниях. Понятно, что законы, связанные с храмовой службой, хранятся в среде священников, потомков Аарона. Более того, из Талмуда мы знаем, что некоторые традиции хранились только в отдельных родах, а не среди священников вообще. Например, воскурения для Храма изготавливались на протяжении долгого времени только в семье Автинас. После разрушения Храма этот род отказался передать рецепт мудрецам (Мишна, Йома, 3:11), и с сохранением традиции возникли определенные проблемы. Рецепт храмовых воскурений приведен в тексте Торы, но тем не менее были некоторые детали, которые передавались только устно. Например, в устной традиции упоминается, что в состав храмовых воскурений входит не простая поваренная соль, а сдомская соль, то есть соль из Мертвого моря. Эта соль отличается от поваренной по химическому составу и не искрит мелким фейерверком, будучи брошенной в огонь. Для таких деталей и существует устная традиция; часть из них была утеряна. Точно так же множество тонкостей, связанных с порядком судебного производства и принятия решений в суде, сохранялось в той части народа, которая была так или иначе связана с судебной системой, то есть в ученой среде.
В некоторых случаях можно проследить, как традиция из общенародной становится узкопрофессиональной. Скажем, в Торе говорится, что животное, предназначенное для забоя, следует зарезать, и никаких подробностей в связи с этим не дается. Из Торы мы знаем, что падаль или скот, например загрызенный хищниками, есть запрещено. Тем самым, совсем не любой забой скота делает его разрешенным для еды. Очевидно, любой пастух, которому приходилось регулярно резать животных, отлично знал тонкости этого дела. Позже, когда евреи стали в основном городскими жителями, животных стали резать специальные люди, резники, и постепенно знания, связанные с этой темой, стали сугубо профессиональными.
Кроме неосознанной, связанной с принадлежностью к еврейскому народу преданности обычаям, сохранению традиции способствовало удивительное распространение в этом народе грамотности. В книге Шофтим (гл. 8) рассказывается, что во время войны Гидона против города Сукот в поле был пойман мальчик, который «записал имена князей Сукот – семьдесят семь имен старейшин и князей». Трудно представить, что, скажем, два века тому назад пойманный в поле парнишка справился бы с этой задачей. Разумеется, были времена, когда учили всех поголовно, были времена, когда учились только те, кто мог себе это позволить. И всегда были люди, которые занимались изучением традиции, для них существовали специальные дома учения. Кроме изучения Письменной Торы, там обучали Устному закону, причем обучение было только устным, отдельных книг по той или иной области знаний не составляли. Ученики находились при учителе год, два, десять, двадцать и в какой-то момент сами становились учеными. Примером тому может служить ученик Моше – Йеошуа бин Нун. Он находился при Моше все время пребывания народа Израиля в пустыне. По прошествии сорока лет обнаружилось, что он самый грамотный, самый знающий человек в народе, способный занять место своего учителя.
Текст Торы при этом был предметом отдельного изучения, и, собственно, даже уметь выводить закон из текста было необязательно, хотя такого рода знания ученик постепенно накапливал. В еврейских школах сложился следующий порядок преподавания устной традиции: читали текст Торы и к каждому стиху приводили связанные с ним законы из устной традиции, детали, подробности, иногда добавляли поздние постановления по изучаемым темам. Однако часто ученики в личных экземплярах Торы записывали на полях пометки о законах, связанных с данной темой.
Кризис устной передачи традиции обозначился во второй половине II века н. э. Принято считать, что это было тяжелое время, период религиозных гонений со стороны римлян, а потому в страхе, что устная традиция потеряется, часть ее решили занести на бумагу. Существует еще одна менее очевидная причина, связанная не с внешними обстоятельствами, а с внутренними. Вернемся еще на четыре века назад. Около II века до н. э. удалось построить массовую еврейскую школьную систему. Есть известная формула: тысяча человек приступают к начальному образованию, из них сто переходят к среднему, для высшего образования остаются десять, чтобы в итоге дать одного профессора (ср.: мидраш Коелет раба, 7:1). В конце I века до н. э. при практически поголовной грамотности число студентов в еврейских высших академиях стало огромным. Ведущих академий было две – во главе одной стоял Гилель, а во главе второй – Шамай. Методики обучения, обоснования законов и прочее в академиях различались, главы их, однако, находились в отличных отношениях друг с другом, практически по всем вопросам сходясь во мнениях. Последнее естественно – они восприняли единую традицию. В считаных вопросах, когда их мнения расходились, они просто наследовали спор законоучителей предыдущих поколений. Сами они, кажется, не инициировали ни одного спора в вопросах, связанных непосредственно с традициями. Но тут сказалась цена массовости – среди многочисленных учеников не все оказались одинаково способными, не все оказались внимательными. Если Шамай и Гилель совершенно разными методами в конце рассуждений всегда умели прийти к одинаковому результату, то ученики, обученные только частично, прийти к общим выводам могли далеко не всегда. В результате создалось две основные школы устной традиции, которые определили образ устной традиции на несколько поколений.
И вновь сыграло роль бережное отношение к традиции, нежелание принимать решение на основании собственных соображений и опыта: следующие поколения пытались сохранить все мнения. Такое положение дел сохранялось довольно долго, до конца II века н. э., когда р. Йеуда а-Наси счел необходимым свести все существующие знания устной традиции воедино. Для этого он собрал большой коллектив авторов, попросил принести ему все частные записи, которые хранились в разных академиях и высказать мнения по ряду вопросов. Так возникла первая книга Устной Торы – Мишна. В ней, разделенные на темы, собраны конкретные законы по каждому из основных вопросов. При этом р. Йеуда а-Наси не ставил перед собой цели решать, какое из существующих мнений правильное, а привел весь ряд авторитетных мнений, чем положил начало еврейскому обычаю спорить по любому вопросу, поскольку главный труд еврейской традиции приводит разные суждения. Следует отметить, однако, что споры, как правило, ведутся не о главном в законе, а о частностях, пограничных ситуациях. Например, все знают, что в праздник Суккот следует жить в шалаше. С этим положением никто не спорит. Остается только дать определение слова «шалаш». Очевидно, навес без единой стены – это не шалаш, а вот навес с четырьмя стенами – полноценный шалаш. А если будут только три стены? А если только две? Понятно, что эта тема может вызвать споры. В ешивах и в академиях ученики в основном изучают именно спорные случаи, ведь простые надо просто выучить!
Собирание устной традиции и ее фиксация на бумаге продолжались еще несколько веков, приблизительно до Х века. Параллельно шел другой процесс, в каком-то смысле обратный стремлению сохранить неизменную традицию. Речь идет о попытках понять, как написанное в Торе Письменной соотносится с текущими событиями, то есть как с меняющейся жизнью иным становится восприятие неизменной Торы. Еще пророки регулярно использовали образы Пятикнижия в применении к современным им событиям. Например, когда они хотели сказать, что жители Израильского царства неправедны, называли его Сдомом. Подразумевали они разрушение Сдома как пример того, что бывает с неправедными городами. Часто употребляемый образ у пророков – Исход из Египта – символ милости Всевышнего.
Традиция связывать текущие события с написанным в Торе сохранилась навсегда. Существует постановление о том, что каждую неделю в субботу следует читать отрывок из Пятикнижия. По древним обычаям, описанным в Талмуде, после чтения Торы выходил ученый человек и в течение нескольких часов читал лекцию-проповедь. Темы были разные, часто подбиралась актуальная, например, перед праздником – рассказ об этом празднике. Обычно проповедь включала разбор законов Торы, упомянутых в прочитанном отрывке. Были еще рассказы о том, как связано прочитанное с современными событиями. Материал такого рода называется агадой. Вообще, по поводу точного смысла слова «агада» споры ведутся до сих пор; очевидно, происходит оно от глагола «повествовать», «сообщать». Иными словами, это то, что отличается от Микра (это слово происходит от глагола «читать», хотя переводится обычно как Писание). Поскольку Тору читают по написанному, а проповедь – только по памяти, получается, что агада – это и есть Устная Тора, причем безразлично, о законе ли идет речь, дается ли толкование, связанное с текущими событиями, или предание.
Р. Шмуэль а-Нагид в предисловии к Талмуду дает следующее определение агады: «...всякое талмудическое толкование, не связанное с темой заповедей». Все же исторически сложилось использовать слово «агада» в несколько ином значении, подразумевая не всю Устную Тору, а только ее часть; иными словами, агада – это все, что не алаха (все толкования, связанные с заповедями, выделяются в отдельную область, называемую алаха). Однако, если говорить о толковании Писания, необходимо ввести еще один термин – мидраш («анализ», «исследование», обычно применительно к Писанию). Если толкование – мидраш – связано с алахой, то есть с еврейским законом, то оно будет называться мидраш-алаха, а если не связано с законом, то мидраш-агада[13].
Важно отметить, что традиции передачи алахи достаточно строгие, и в этой сфере творчество того, кто анализирует Писание, ограничено жесткими правилами. Напротив, агада – это либо какая-то дополнительная информация, сохраненная по традиции, либо полет воображения толкователя. Хотя бы потому, что сами темы агады (всего того, что не закон) могут быть самыми неожиданными. Единственное условие, обязательное для агады: она должна соответствовать тому, что называется «дух Торы», хотя вещь эта в принципе неопределима. И толкователь может надеяться, что он соответствует духу Торы, только в том случае, если его личность, его собственный дух полностью выстроены по Торе. Последний из глав академий Вавилонии рав Гай-гаон писал: «Агада... не похожа на алаху, а каждый толкует, как ему придет на сердце, как ему... представляется возможным» (Оцар а-гаоним, Хагига, 67). «Агада – это вероятие» (Оцар а-гаоним, Хагига, 68), – вторит ему рав Шрира-гаон.
Из сказанного выше следует, что алаха фиксировалась с великой тщательностью, и дискуссии сохранены в Талмуде. А вот агада сохранилась в небольших фрагментах. Классический пример: «Два с половиной года дом Шамая спорил с домом Гилеля. Одни говорили: человеку лучше было бы быть несотворенным, чем сотворенным. А другие говорили: лучше быть человеку сотворенным, чем несотворенным. А потом проголосовали и постановили: лучше человеку быть несотворенным, чем сотворенным, но, коли уж он сотворен, пусть присматривается к своим поступкам...» (Эрувин, 13б). Итак, два с половиной года велись массовые дискуссии между двумя огромными академиями. Вне сомнения, как было принято в ту эпоху, дискуссия вылилась на улицы, и в ней принимали участие не только маленькие академии, но даже сапожники на площадях. А до нас от всей дискуссии осталась только вот эта финальная фраза, что – при всей ее значительности – не так много.
Всякий, кто изучает один из важнейших источников агады – Мидраш раба («Великий мидраш»), – убеждается, что там собраны перлы из всевозможных проповедей – лучшее из лучшего, украшение лекций. Трудность же при чтении этого и других подобных сборников состоит в том, что мы не знаем, из какой проповеди данный мидраш извлечен. Да, материал расположен по стихам Торы, но беда в том, что мы часто не догадываемся, на какую тему был рассказ, к которому та или иная агада прилагалась. Собственно, именно по этой причине действует правило: «Из агады не учат (по поводу алахи)» (Рав Гай-гаон, Геркави, 9), или: «Агада не основа (не доказательство)» (Иерусалимский Талмуд, Пеа, 2:4).
Эти записи, в которых не всегда понятно, к чему их относить: к прямому толкованию того, что написано в Торе, или к проповеди на некую тему, где стих Писания оказывается «только иллюстрацией, притчей...» (Ответы гаонов, Имануэль, 157), стали основой для одного из самых грандиозных трудов еврейской комментаторской мысли – комментария Раши.
Комментарий Раши
Раши (аббревиатура рабби Шломо Ицхаки; 1040–1105, Труа, Шампань) в юности учился в Вормсе, откуда в возрасте около 25 лет вернулся домой, где и основал великую школу Торы. Автор величайшего комментария к Торе (и ряду книг Танаха) и к большинству трактатов Талмуда. Величие Раши определяется тем, что при любом комментированном издании Танаха его комментарий всегда помещается первым. К комментарию Раши создано множество суперкомментариев, причем один из них обязательно сопровождает любое издание комментария Раши. Значение его комментария к Талмуду столь велико, что представить Талмуд без Раши просто невозможно. В результате ученики и последователи составили комментарий «Раши» к тем трактатам, к которым р. Шломо Ицхаки комментария не составил или не завершил, и на него часто ссылаются как на настоящего Раши[14].
Раши выполнил гигантскую задачу: он сопоставил материал Устной Торы с каждым стихом Торы Письменной, причем выбрал только тот материал, который напрямую толкует, объясняет Тору, а не улетает мыслью в бесконечные дали, как бы ни были они прекрасны и поразительны. Перед Раши встала задача невообразимой сложности: он должен был найти и определить прямой смысл текста, так называемый пшат. Раши выделил из всех мидрашей те, которые объясняют смысл самого текста Писания, оставив в стороне прочие толкования, иллюстрирующие некую тему или передающие дополнительную информацию из Устной Торы. Как пример методики Раши приведем его комментарий к стиху «Израиль – Мой сын, Мой первенец» (Шмот, 4:22).
«…мой сын, мой первенец». понятие [«первенец» передает] величие [народа Израиля], как [сказано]: «И Я поставлю тебя первенцем, [высшим над царями земли]» (Теилим, 89:28). И это простое [понимание этого выражения], а мидраш [объясняет это так]: В этот [момент] удостоверил Святой, благословен Он, продажу Эсавом первородства Яакову.
Надо заметить, что основное значение толкуемого слова «бехор» – именно «первенец», а только в переносном смысле можно трактовать его как «великий»; тем не менее Раши считает, что прямой смысл Писания – именно переносное значение слова, хотя у него в распоряжении есть мидраш (в сборнике Шмот раба, 5:7), который дает первое из приведенных толкований (то, которое он обозначает как «простор понимания»). Одновременно Раши приводит очень важный с его точки зрения мидраш, в котором не содержится прямого толкования, однако он отражает, с его точки зрения, еврейское восприятие мира.
Собственно, Раши делает то, что никто и никогда ни до него, ни после него не делал: он последовательно строит мост между стихами Писания и талмудической литературой. Толкование Раши соединяет всю предшествовавшую устную традицию с текстом Письменной Торы. Сам Раши оказывается даже не комментатором, а еще одним мудрецом Талмуда. Причем на читателей он воздействует не авторитетом, а чем-то большим – он сам неотъемлемая часть Торы Письменной и Торы Устной. Значение Раши для еврейской традиции можно выразить словами: «Из его колодца мы пьем»[15], его воздухом дышим.
Все следующие комментаторы Торы шли другим путем. Они пытались сами понять, что написано в Торе, на основании того, что сказано у мудрецов Талмуда, на основании своих знаний грамматики и истории. Но при этом их мнение было авторитетно в той мере, в которой обладал авторитетом автор. Есть комментаторы, чье мнение очень существенно, однако это частное мнение, которое можно оспорить, сохраняя, разумеется, уважение к гениальности и учености автора. С комментарием Раши не спорят просто потому, что его толкование не нуждается в доказательствах – оно освящено всей предшествовавшей ему еврейской традицией, это и есть комментарий Устной Торы к Торе Письменной во всей ее красе.
После Раши комментариев к Торе появилось великое множество. Комментаторы рассматривали Тору с разных позиций. Вообще, в еврейской экзегетике понимание Торы возможно на четырех уровнях: пшат (прямой, простой смысл текста), ремез (намек), драш (ученое, аналитическое толкование текста), сод (тайный смысл текста). Первые буквы этих слов составляют слово пардес (парадиз, «сад»). Поэтому, читая комментарий, следует разобраться, к какому из уровней комментирования обращается автор (отметим, однако, что четких определений этих терминов нет, да и авторы пользуются разными системами обозначений). Многие думают, что простой, прямой смысл Писания – это истинный смысл, а толкование – это уже отступление от истины. Такое понимание ошибочно, хотя бы потому, что истина одна, а вот простых смыслов в любой фразе может быть несколько.
Вот как определяет эти термины проф. Ш. Розенберг[16]. Представьте себе, что вы получили некоторое письмо от друга или знакомого. Его простой, прямой смысл (пшат) состоит в том, что вам хочет поведать друг. Но в нем есть и намеки, например, друг пишет: «Привет от Реувена», и вы понимаете, что Реувен жив, и знакомый с этим Реувеном, вероятно, недавно встречался. Вообще-то, автор письма встречу с Реувеном не описывает, но тем не менее оставляет намек (то есть ремез). А вот если письмо вашего друга попадет в руки профессионального психолога, он может с помощью известных ему методов анализа сделать вывод, что друг по какому-то поводу сильно нервничает, хотя из текста письма это никак не следует. Информация об авторе, которую он сам не собирался сообщать, и будет сод (тайный смысл).
Что такое драш (исследовательское толкование), рассмотрим на примере некоего договора. Судья, которому на рассмотрение принесли договор, заключенный между двумя лицами, исследует текст и определит, что в нем утверждается. Если одна из сторон обратит внимание на иной смысл, который вложен ею в договор, судья ответит: «Я разбираю только то, что вижу; намерения здесь не отражены». Собственно, в этом и состоит разница между пшатом и драшем. Пшат – это то, что имел в виду автор, когда писал книгу, а драш – это то, что в ней написано.
Итак, авторы «прямых комментариев» стремятся проникнуть в цели Автора Торы, понять, каковы намерения Всевышнего. Те, кто занимается аналитическим толкованием, как бы говорят: нам трудно понять, что хочет сказать Автор, но мы можем проанализировать то, что написано. Поэтому предложим следующие определения пшата и драша, пригодные для любого текста, религиозного или светского. Пшат – это способ интерпретации текста в надежде понять смысл, вложенный в него автором, а драш – это способ интерпретации текста, который принимает во внимание только слова, фразы, синтаксис и грамматику документа.
И здесь стоит вернуться к уже приведенному комментарию Раши на стих: «Израиль – Мой сын, Мой первенец». В первой части комментария Раши комментирует сам стих книги Шмот (4:22) и выводит прямой смысл (пшат) стиха – речь идет о величии. А вот во второй части комментария, которую Раши обозначил словом «мидраш» (аналитический комментарий): «В этот [момент] удостоверил Святой, благословен Он, продажу Эсавом первородства Яакову», разбираемый стих никак не толкуется. Зато прокомментирован другой пшат, а именно история о том, как Яаков воспользовался тяжелым положением Эсава и обменял еду на первородство. Сама по себе эта история выглядит сомнительно и с точки зрения нравственности (хотя из текста Писания, из самого его стиля, следует, что Эсаву первородство не было нужно), и с точки зрения закона: можно ли продать такое право? Раши своим комментарием к этому косвенно и подводит: эта сделка возымела силу только потому, что Всевышний ее признал состоявшейся, причем признал не в тот момент, а тогда, когда послал Моше к фараону с миссией вывести народ Израиля из Египта. Иными словами, Раши утверждает то, что соответствует прямому смыслу Писания: Всевышний признает наследником Ицхака Яакова, а не Эсава. Это пшат Писания, но не того стиха, который в этом месте разбирает Раши, поэтому перед нами драш. Для таких выводов нужно знать весь текст. С этой точки зрения, даже когда мы утверждаем, что перед нами драш, надо принимать во внимание, что, возможно, перед нами пшат, но не разбираемого стиха, а иного отрывка.
Среди множества комментаторов, есть такие (и Раши – главный из них), которые сумели проникнуть в вечность Танаха, показать неизменные его ценности. Время этих комментаторов только украшает, придавая им авторитет.
Окончание следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Рабби Моше бен Маймон, известен под
аббревиатурой Рамбам или под патронимом Маймонид (1135, Кордова – 1204, Каир) –
величайший еврейский философ и один из самых значительных алахических авторитетов
всех времен.
[2] Йеуда-Лива бен Бецалель (Маараль;
1512?, Познань или Вормс – 1609, Прага) – один из величайших мыслителей,
предопределивший развитие еврейской экзегезы, каббалист.
[3] Сфирот (ед. ч. сфира) – одно из
фундаментальных понятий каббалы. Десять первичных эманаций Бесконечного Божественного
Света (Доброта, Строгость, Гармония и т. д.), с помощью которых Всевышний сотворил
мир и управляет им.
[4] Рукописи Мертвого моря – манускрипты,
которые, начиная с 1947 года, находили в пещерах Кумрана и в ряде других пещер Иудейской
пустыни и в Масаде. Манускрипты эти относятся, в основном, к позднему периоду Второго
храма (с 250 года до н. э. до 68 года н. э.) и считаются остатками библиотеки некой
аскетической общины.
[5] Сборник молитв, примечаний к ним и обычаев,
связанных с календарными датами, который был составлен в ХI–ХII веках учеником Раши
(см. ниже) р. Симхой из Витри.
[6] Масора (букв. «предание») – свод указаний,
служащих сохранению текста Писания и правил его оформления при переписывании. В
более узком смысле – аппарат примечаний, уточняющих орфографию, огласовку,
синтаксическое деление, ударение и кантилляцию библейского текста, а также случаи
вариантного произношения отдельных слов.
[7] Р. Яаков бен Хаим (ок. 1470, Тунис – 1538, Венеция).
Занимал должность корректора в еврейской типографии Даниэля Бомберга. Его масора
напечатана во 2-й Бомбергской Библии (1524–1525).
[8] У некоторых авторов указывается, что его звали
не Моше, а Яаков.
[9] См. о нем ниже.
[10] Пример заимствован из книги р. Аарона Маркуса «Барзилай».
[11] Ему принадлежит сверка версии Танаха, которая использована
при издании перевода на русский язык Д. Йосифона
(изд. «Мосад рав Кук», Иерусалим, 1978).
[12] См. грамматический разбор р. Ш. Гирша в его комментарии
на Шмот (23:19), смысл которого можно сформулировать во фразе: «Не вари детеныша
домашнего скота в молоке того, от кого он может происходить».
[13] Путаница в терминах возникает из-за того, что большинство
авторов, особенно современных, пытаются ввести трехчастное деление: алаха, агада,
мидраш. Представляется, что деление должно быть иным: алаха – и все остальное.
А когда мы говорим об анализе Писания (мидраше), то внутри него существует деление:
толкование закона, то есть алаха, и все остальное, то есть агада.
[14] Например, к Макот, Бава батра (начиная с листа
29а), к Недарим (начиная с листа 22б).
[15] Часто повторяющийся в Талмуде оборот, применяемый
к великим учителям, напр. Бава мециа, 84а и т. д.
[16] См. его статью «Бейн пшат ле-драш» («Между пшатом
и драшем»). Деот, № 37.