[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  МАЙ 2010 ИЯР 5770 – 5(217)

 

Философия и алаха в творчестве Маймонида: внутреннее единство познания и действия

Михаил Шнейдер

Окончание. Начало в № 4, 2010

 

3. Любовь, соединяющая знание и действие

Каким же образом заповеди-императивы следуют из заповеди-истины? В сочинениях Маймонида можно найти несколько подходов к этому вопросу, отражающих различные аспекты единой много­плановой концепции.

В первую очередь заметим, что с логической точки зрения заключение «от сущего к должному» незаконно[1]. Говоря словами Маймонида, умение различать истину и ложь не может само по себе привести к познанию добра и зла[2]. Однако, как мы видели, говоря о познании Б-га в связи с первой заповедью, Маймонид говорит об истине-бытии, а не об истине высказывания. Следствие бытия-истины не равнозначно следствию истинного высказывания. Вслед за провозглашением Б-га как истины Маймонид говорит:

Этот Некто, непреложно Сущий, – Б-г мира, Г-сподин всей земли. И Он вращает небесную сферу силой, которой нет конца и края, силой непрерывной.

Первый Сущий, бытие-истина, выступает здесь как Перводвигатель, порождая в первую очередь движение небесной сферы, а затем и всего мира. Маймонид использует принятые в его время космологические представления для создания модели, которая описывает и человеческое поведение. Круговое движение небесных сфер не устремлено к какой-либо пространственной цели; согласно Маймониду, оно направляется влечением сфер к своей Первопричине. Не слепая сила, подобная той, что движет стихиями подлунного мира, толкает к наиболее полному осуществлению этого космического эроса; небесные сферы созерцают Первопричину и стремятся уподобиться ей.

Как Первый Сущий, будучи предметом любви, порождает движение мира, так и первая заповедь порождает остальные заповеди-императивы. Как совершенное движение небесных сфер не имеет пространственной цели, так и человеческие действия достигают совершенства, лишь когда они лишены внешней цели, когда их цель заключена в них самих. Это называется исполнением заповедей «ради них самих». Когда благо и истина рассматриваются как противоположные категории, благо определяется как путь, ведущий к цели[3], а истина – как путь, сам по себе являющийся целью. Таким образом, заповеданные деяния, совершаемые в расчете на награду – материальную или духовную, – могут быть названы благом (для исполняющего их), а заповеди, исполняемые ради них самих, – истиной.

«Б-г создал два больших светила: большее светило, чтобы управлять днем, и меньшее светило, чтобы управлять ночью, – и звезды». Иллюстрация к Берешит, глава I, 16–17. Испания, Сориа. 1300 год

10.3. (2) Тот, кто служит из любви, занимается Торой и заповедями и следует путями мудрости не по какой-то внешней причине, не из боязни несчастий и не ради того, чтобы унаследовать добро, а поступает по истине, потому что она истина, и в конце настигнет его благо[4].

10.4. Это чрезвычайно возвышенная ступень, которой не всякий мудрец удостаивается. Это ступень нашего праотца Авраама, которого Святой, Благословен Он, назвал «любящим Меня», ибо он служил только из любви. И это ступень, которую заповедал нам Святой, Благословен Он, через Моше, как сказано: «Люби Г-спода, Б-га твоего...» (Дварим, 6:5). Когда любит Г-спода достойной любовью, все заповеди непременно исполняются из любви.

10.5. (3) Что же такое достойная любовь? Это значит полюбить Г-спода великой, крепкой любовью, настолько, чтобы любовь к Г-споду овладела душой, чтобы был человек постоянно сосредоточен на ней, как [те,] кто болен любовью, чей разум не способен освободиться от любви к женщине, по которой они сходят с ума – лежа, стоя, во время еды и питья. Любовь к Господу в сердце возлюбивших Его будет сильнее этой, они сосредоточены на ней постоянно, как заповедано, «всем сердцем и всею душою» (Дварим, 6:5), и это то, о чем иносказательно говорит Шломо: «Ибо я больна любовью» (Шир а-ширим, 2:5), и вся Шир а-ширим – аллегория на эту тему (Законы раскаяния, гл. 10).

И подобно этому, нет иной цели в отношении к истине, кроме познания ее истинности, заповеди же – истина, и потому цель – поступать в соответствии с ними (комментарий к Мишне, Сангедрин, 10:1).

 

Исполнение заповедей «ради них самих» Маймонид называет служением из любви, потому что в этом случае действия человека проистекают из любви, порождаемой созерцанием Б-га. Роль любви как связующего звена между познанием Б-га и остальными заповедями отражена в структуре «Мишне Тора». В первой главе «Фундаментальных законов Торы» рассматривается заповедь знания Б-га, во второй главе – любовь к Б-гу. Кроме того, «Знание» – это название всей первой книги кодекса. Приведенное выше рассуждение о любви содержится в последней главе, служащей связующим звеном между «Знанием» и следующей книгой, которая так и называется – «Любовь».

В приведенном пассаже затрагивается еще один аспект связи знания и любви. В акте познания человеческий разум соединяется с Б-гом, однако телесная природа человека раз за разом прерывает это единение. Только любовь, порождаемая разумом, охватывает всего человека, подчиняет все телесные силы и приближает его к идеалу непрерывного созерцания Б-га, которому не могут помешать никакие телесные препятствия. На высокой ступени постижения и любви все дела и пути человека в этом мире становятся путями познания Б-га и любви к Нему. Об этом говорит книга Мишлей (3:6): «Во всех путях твоих познавай Его», этому учат мудрецы: «Да будут все твои дела во имя Небес» (Авот, 2:12)[5].

 

4. От знания к действию через исторический опыт

Возможен и другой подход к вопросу о том, каким образом заповедь познания Б-га порождает остальные заповеди, – подход, рассматривающий это знание в исторической перспективе.

В комментарии к десятой главе трактата Сангедрин Маймонид сформулировал так называемые «тринадцать принципов веры». В кратком изложении эти принципы таковы: 1) существование Творца; 2) Его единство; 3) отрицание Его телесности в Нем; 4) Его предвечность; 5) убежденность, что Он – Тот, Кому подобает служить; 6) пророчество; 7) пророчество Моше; 8) происхождение Торы с небес; 9) убежденность, что Тора не будет отменена; 10) убежденность, что Б-г знает дела людей; 11) убежденность, что Он вознаграждает за исполнение заповедей и карает за их нарушение; 12) приход Машиаха; 13) воскрешение мертвых.

Первые четыре принципа – чисто теологические, они описывают Б-га и Его атрибуты. Все остальные принципы касаются отношений Б-га и человека. Пятый принцип отличается от всех остальных: это не теологическое утверждение, а императив, утверждение о должном, а не о сущем, бывшем или будущем. Именно этот принцип служит связующим звеном между чистой теологией и теологической антропологией. Еще более любопытен контекст, в котором тот же принцип появляется в третьей главе «Законов раскаяния». Здесь Маймонид перечисляет те же принципы, что и в комментарии к Мишне, но только в негативной форме, классифицируя еретиков согласно тому, какой из этих принципов они отрицают.

Авраам, смотрящий на звезды. Гравюра из книги Чарльза Фостера «Библейские истории». Конец XIX века

3.14. (6) И вот те, кому нет доли в Мире грядущем, вот те, кто будет отсечен, пропадет, осужден на веки вечные за величие беззаконий своих и грехов своих: безбожник; еретик; отрицающий Тору; отрицающий воскрешение мертвых; отрицающий приход Избавителя…

3.15. (7) Пятеро называются безбожниками: тот, кто утверждает, что не существует Б-га и нет Правящего миром; тот, кто говорит, что есть Правящий миром, но их два или больше; тот, кто говорит, что есть один Владыка мира, но Он телесен или наделен обликом; и еще тот, кто говорит, что Он не единственный Первосущий и Создатель всего; и еще тот, кто служит [иному божеству], чтобы оно стало посредником между ним и Владыкой миров. Каждый из этих пятерых – безбожник.

3.16. (8) Трое называются еретиками: тот, кто говорит, что нет никакого пророчества и нет никакого знания, которое поступает от Творца в сердце[6] человеческое; и тот, кто отрицает пророчество учителя нашего Моше; и тот, кто говорит, что Творец не знает деяний человеческих. Каждый из этих троих – еретик.

3.17. Трое называются отрицающими Тору: тот, кто говорит, что Тора не от Г-спода, даже если утверждает, что один стих, даже одно слово Моше добавил от себя, называется отрицающим Тору; и тот, кто отрицает ее толкование, а именно Устную Тору и ее передачу, как, например, Цадок и Байтос; и тот, кто говорит, что Творец заменил эту заповедь другой заповедью и что уже отвергнута эта Тора, хотя поначалу она была от Г-спода, например христиане и потомки Агари. Каждый из этих троих – отрицает Тору.

 

Служение иному божеству причислено здесь к той же категории, что и отрицание основных теологических принципов. При этом Маймонид подчеркивает и здесь, и в других местах, что такое служение не обязательно связано с отрицанием Б-га, или каким-либо ограничением Его власти, или приписыванием объекту поклонения каких-либо Б-жественных атрибутов. Речь идет о чистом акте поклонения, направленном на что-либо помимо Б-га. Такое понимание «идолопоклонства» делает особенно загадочным его упоминание в категории теологических принципов.

Объяснение можно найти в первой главе «Законов об идолопоклонстве» четвертого раздела книги «Знание». В этой главе, которая служит введением к изложению конкретных законов об идолопоклонстве, перед читателем разворачивается широкая историческая панорама – перипетии драматической судьбы «идеи Б-га» в обществе, утери и обретения человечеством знания о Б-ге. И в идолопоклонстве, и в служении Б-гу заложен импульс, который запускает определенные социально-исторические процессы. Именно это обстоятельство определяет особый статус запрета идолопоклонства и заповеди Б-гопочитания – статус связующего звена между теологией и алахой[7].

Описывая возникновение идолопоклонства, Маймонид подчеркивает, что в его исходных формах объекту культа не приписывается никаких Б-жественных атрибутов; единство и единственность Б-га никак не затрагиваются; заблуждение касается частного вопроса о форме Б-гопочитания[8].

 

1.1. В дни Эноша[9] люди впали в великое заблуждение – мудрецы того поколения потеряли разум, и в их число входил сам Энош. Вот в чем было их заблуждение: они решили, что раз Г-сподь создал звезды и небесные сферы для управления миром, и поместил их в небесах, и наделил их почетом, и это верные слуги Его, приближенные к Нему, то достойно их восхвалять, и возвеличивать, и воздавать им почести. И это якобы соответствует желанию Г-спода, Благословен Он, – возвеличивать и воздавать честь своим приближенным, ибо желает Царь, чтобы почитали его слуг и придворных, что умножает славу самого Царя.

1.2. Как только в их сердцах зародилась эта мысль, начали они строить звездам храмы и приносить им жертвы, восхвалять и возвеличивать их словами, простираться ниц пред ними – все это с целью исполнить желание Создателя, согласно их порочным представлениям. А это и есть корень язычества.

1.3. И так утверждают язычники, знающие суть идолопоклонства. Они не утверждают, что нет Б-га, а есть только эта звезда…

 

Далее Маймонид показывает неизбежную трансформацию культа, связанную с его передачей во времени и распространением вширь. Ошибочное умозаключение мудрецов порождает «по прошествии многих дней» сознательный обман, подкрепляемый ссылкой на откровение; в качестве непреложной истины он начинает внедряться в массы, приобретая все более конкретную, фиксированную форму. В массовом сознании объект культа начинает постепенно приобретать все большую жизненность, самостоятельность и активность: он «может приносить благо и причинять вред», он посылает людям пророков. Представление о столь активно вмешивающейся в человеческую жизнь высшей силе полностью овладевает массовым сознанием, неизбежно вытесняя идею Б-га. Можно сказать, что объект воображения/поклонения закономерно становится (мифологическим) субъектом истории[10]. Действующая здесь закономерность может быть сформулирована в общем виде: в сфере социально-исторического бытия воображаемое представление вытесняет интеллектуальное понятие, не подкрепленное воображением[11].

Древо жизни. Иллюстрация из Библии. Рим. 1287 год

1.4. (2) По прошествии многих дней появились среди людей лжепророки и стали говорить, что Г-сподь приказал им передать людям: «Служите некоей звезде или всем звездам, приносите ей жертвы и возлияния так-то и так-то, постройте ей храм, сделайте идола, чтобы поклоняться ей, – весь народ, и женщины, и дети, и все простые люди». И показывали людям некий образ, выдуманный ими самими, и говорили: «Вот образ данной звезды, который мне поведали в пророчестве».

1.5. Так начали создавать изображения – в храмах, под деревьями, на вершинах гор и на холмах, собираться там и поклоняться им. Народу же внушали, что это изображение может принести зло или благо и следует ему служить и бояться его. Служители культа убеждали их: умножайте служение – будете иметь успех; делайте так-то и так-то и не делайте так-то и так-то.

1.6. Потом пришли другие обманщики и стали говорить, что сама звезда – или сфера, или ангел – говорила с ними и сказала: «Служите мне таким-то образом!» И поведала им способ служения: как нужно делать и как не нужно. И распространилось это по всему миру – служить идолам самыми различными способами, приносить им жертвы и поклоняться им.

1.7. И по прошествии многих дней стерлось великое и страшное Имя[12] из уст всего сущего, и забыли Его; и все люди земли, и женщины, и дети знали только изображение из дерева или камня и капище, построенное человеком, – то, чему они с детства были приучены поклоняться и служить и чем привыкли клясться.

1.8. И даже мудрейшие из них – например, жрецы и им подобные – воображали, что нет Б-га, кроме звезд и сфер, в честь которых были созданы эти изображения. А Господина миров[13] [никто] не знал и не ведал о Его существовании, кроме нескольких человек во всем мире – Ханоха, Метушелаха, Ноаха, Шема и Эвера. Так существовал мир до тех пор, пока не родился столп человечества, праотец наш Авраам, мир с ним.

 

История Авраама в интерпретации Маймонида учит нас тому, что человеческий разум способен преодолеть самые неблагоприятные социально-исторические условия и вновь обрести понятие о Б-ге. Однако Авраам не ограничивается этим постижением; оценив негативную динамику идолопоклонства, он понимает, что необходимо противопоставить ей позитивную динамику служения Б-гу. После Авраама Б-г становится не только понятием интеллекта, но и объектом культа, притягивающим к себе устремления воображения и эмоциональные импульсы. Далее Маймонид объясняет, как созданный Авраамом механизм обеспечивает не только передачу знания о Б-ге от поколения к поколению, но и распространение и возрастание этого знания, в результате чего «появился в мире народ, знающий Б-га»[14].

 

1.9. (3) Будучи только отнят от груди, этот исполин начал духовные изыскания и, пока еще был мал, размышлял денно и нощно, поражаясь: как возможно, что эта сфера постоянно находится в движении и у нее нет Движителя? Кто же ее двигает, ведь не может быть, чтобы она двигала сама себя? И не было у него учителя, и никто не подсказал ему ничего; наоборот, он был затерян в Уре Халдейском, среди глупых идолопоклонников.

1.10. И отец его и мать были идолопоклонниками, и он служил идолам вместе с ними. Но в сердце своем продолжал искать истину, пока твердый разум не вывел его на правильную дорогу. И понял он, что есть единый Б-г, Который вращает небесную сферу, Который создал все, и нет в мире другого Б-га, кроме Него.

1.11. Он понял, что все люди ошибаются, и ввело их в заблуждение то, что стали они служить звездам и изображениям, пока не забыли истину…

1.12. Как только понял и узнал истину, стал… учить народ, что единственный, Кому стоит служить, – это Г-сподь мира, и Ему нужно поклоняться, и приносить жертвы, и возлиять вино, чтобы узнали о Нем будущие поколения; и следует уничтожить и разбить все образы, чтобы народ не впал в заблуждение…

 

Авраам не ограничивается личным познанием Б-га, но принимает на себя ответственность за судьбы Б-гопознания в истории, ответственность за спасение идеи Б-га от забвения; он открывает «служение Б-гу» как средство, обеспечивающее передачу памяти о Б-ге от поколения к поколению. Его труд приводит к возникновению «народа, знающего Б-га».

 

1.13. …И стал он во весь голос обращаться к народу и учить, что есть единый Б-г для всего мира и [только] Ему стоит служить. Так он ходил из города в город, из страны в страну, собирал народ, обращался к нему, пока не пришел в страну Ханаан, продолжая взывать, как сказано: «И воззвал там Именем Б-га, Г-спода мира» (Берешит, 21:33).

1.14. Люди собирались вокруг него [и слушали] его речи и задавали вопросы, и он учил каждого сообразно его пониманию, пока не возвращал на путь истины; и вскоре уже с ним шли тысячи людей, и их называют «люди дома Авраамова». И посеял он в их сердцах эту великую истину, и написал о ней книги. И научил ей Ицхака, сына своего, и Ицхак стал обучать и обращать людей к ней. А Ицхак поведал ее Яакову и поручил ему обучать других, и тот стал обучать и обращать на путь истины всех примкнувших к нему…

1.16. И усиливалось это движение среди потомков Яакова и примкнувших к ним, и появился в мире народ, знающий Б-га…

 

На уровне индивидуума культ, поклонение Б-гу есть нечто внешнее по отношению к знанию Б-га. Индивидуум может знать Б-га, но не служить ему; может служить Б-гу, но не знать Его. Более того, Маймонид в любой форме поклонения Б-гу, помимо интеллектуального созерцания, видит уступку человеческой ограниченности, поскольку Б-г может быть воспринят только интеллектом[15].

Когда же речь идет о народе, именно культ конституирует его в качестве носителя Б-гопознания. «Народ, знающий Б-га» – это не сообщество индивидуумов, которые знают Б-га, но сообщество, в котором действует механизм культивирования и передачи знания Б-га из поколения в поколение. Этим механизмом, как показывает Маймонид, является именно поклонение Б-гу[16]. Заповедь, предписывающая поклонение Б-гу и запрещающая идолопоклонство, согласно Маймониду, есть квинтэссенция всех заповедей[17]. Именно эта заповедь устанавливает связь между интеллектуальным познанием Б-га и человеческой историей. Данное обстоятельство объясняет место принципа, запрещающего идолопоклонство, в списке тринадцати принципов Маймонида, где он приведен после принципов, описывающих Б-га, и перед принципами, описывающими отношения Б-га и человека. Можно сказать, что первые четыре принципа описывают непосредственные отношения между Б-гом и Б-жественным-в-человеке (интеллектом)[18], а остальные – отношения между Б-гом и человечностью, опосредованные Б-жественным-в-человеке.

Утверждение Маймонида, что смысл заповедей сводится к предот­вращению идолопоклонства, вызывало немало возражений. Особенно резкую полемику вызвал частный случай этого тезиса, касающийся жертвоприношений[19]. Предполагалось, что объяснения, привязывающие заповеди к конкретному историческому контексту (к противостоянию язычеству), противоречат вневременной значимости заповедей. Однако, если оставить в стороне объяснения смысла отдельных заповедей, предложенные Маймонидом в «Море невухим», можно видеть в идолопоклонстве не изолированный исторический феномен или пройденный этап эволюции религии, но импульс, заложенный в самой природе человека как социального существа; поэтому поклонение Б-гу всегда будет необходимым продолжением Б-гопознания.

Маймонид заканчивает первую главу «Законов об идолопоклонстве» пассажем, раскрывающим новый поворот в истории Б-гопознания. Что произошло при встрече сынов Израиля с Египтом? Почему созданный Авраамом механизм оказался недостаточным? Маймонид не дает прямого ответа на этот вопрос, но можно найти намек в самой ситуации пребывания сынов Израиля в Египте. Авраам понял, что познание Б-га обречено на забвение без культурного механизма, поддерживающего его. Основанный им путь служения Маймонид описывает как дерево, которое посадил Авраам. Однако дерево не вечно, и хотя срок жизни культурного механизма несравним с веком человеческим, на смену росту и расцвету приходят увядание и гибель. Смерть культуры – это ассимиляция, поглощение культурой окружающего большинства. В Египте созданный Авраамом народ оказался именно перед этой угрозой.

 

…пока после долгого проживания в Египте не научились сыны Израиля у египтян и не вернулись к идолопоклонству, подобно тем; и только колено Леви устояло в выполнении завета праотцев и никогда не поклонялось идолам.

1.17. Еще немного – и погибли бы ростки, посаженные Авраамом; и вернулись бы сыновья Яакова к заблуждениям других народов и к их мерзостям.

 

В трудах Маймонида Авраам предстает человеком, познавшим Б-га путем интеллектуального созерцания. Маймонид не упоминает об откровении, данном Аврааму. Во всей истории Авраама действует не Б-г, но человек, взыскующий Б-га[20]. Путь служения Б-гу, основанный Авраамом, опирается на познание Б-га и осмысление исторического опыта. В противоположность этому на следующем этапе, когда все человеческие усилия стоят на грани краха, Б-г становится главным действующим лицом. Только здесь – задним числом и мимоходом – вводятся в повествование центральные темы библейского рассказа об Аврааме: откровение, завет и обетование. Согласно парадоксальному определению Маймонида, Моше – отец всех пророков, и тех, кто был прежде него, и тех, кто придет в будущем[21]. Пророчество и посланничество, избрание и имя «Израиль», полученное народом, появляются именно в этой точке истории.

Моше говорит с народом. Фрагмент гравюры из книги Чарльза Фостера «Библейские истории». Конец XIX века

И только из любви Г-спода к нам, а также ради клятвы, данной Им праотцу Аврааму, поставил Он Моше, учителя нашего и учителя всех пророков[22], и дал ему миссию.

1.18. И вследствие того, что Моше, учитель наш, получил пророчество и Г-сподь избрал народ Израиля в наследие Свое, – увенчал Он их заповедями, и сообщил им путь служения Ему, и сказал, как следует относиться к идолопоклонству и к тем, кто пребывает в заблуждении.

 

Таким образом, первый этап истории «народа, знающего Б-га», связан с Авраамом и представляет собой человеческую попытку утвердить познание Б-га в истории.

Любопытно проследить, как отражаются в «Фундаментальных законах Торы» две рассмотренные темы – переход от познания к поклонению и возникновение Израиля в контексте истории Б-гопознания.

Первый раздел «Мишне Тора» состоит из десяти глав и посвящен десяти заповедям[23], которые перечисляются в подзаголовке раздела.

1. Знать, что существует Б-г.

2. Не допускать мысли, что существует божество кроме Всевышнего.

3. Признавать Его единство.

4. Любить Его.

5. Бояться Его.

6. Освящать Имя Его.

7. Не приводить к поношению Имени Его.

8. Не уничтожать предметы, на которых наречено Имя великое.

9. Слушаться пророков, говорящих Именем Его.

10. Не испытывать его[24].

 

Маймонид искусно сочетает порядок изложения, заданный заповедями, со структурой теологического трактата, заданной иерархией сущего. Первая глава говорит о Б-ге и Его атрибутах и вместе с тем – о первых трех заповедях. В главах со второй по четвертую говорится о заповедях любви и страха Б-жьего, при этом вторая глава посвящена ангелам, третья – небесным сферам, четвертая – подлунному миру. Этот нисходящий порядок дополняется восходящим порядком повествования внутри четвертой главы: в начале ее говорится о четырех стихиях, затем о неживой природе, затем о живой природе и, наконец, о человеке, наделенном способностью интеллектуального созерцания, благодаря которой он замыкает круг сущего и возвращается к Б-гу. В первых четырех главах речь идет о Б-ге и космосе; там же говорится и о человеке, о его особом месте в космосе. Однако о социуме, об истории и о человеке как социальном существе здесь не сказано ни слова. Точно так же в этих главах не говорится об Израиле[25]. Маймонид намеренно избегает упоминания об Израиле и, даже цитируя знаменитую формулу «Слушай, Израиль, Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь один», опускает первые два слова (1:7). Первое значимое упоминание Израиля в «Мишне Тора» мы встречаем в начале пятой главы:

 

5.1. Всему дому Израиля дана заповедь освящать Имя великое, описанное выше, как сказано: «И Я стану освящен среди сынов Израиля» (Ваикра, 22:32). А также следует остерегаться осквернять Имя Его, как сказано: «И не оскверняйте Имени Моего святого» (Ваикра, 22:32). Как именно? Если язычник будет заставлять еврея нарушить одну из заповедей Торы, угрожая убить, – пусть нарушит и не погибнет, как сказано о заповедях: «…которые человек будет исполнять и жить ими» (Ваикра, 18:5)[26]. «И жить ими», – но не умрет из-за них. И если умер и не нарушил – то он в ответе за душу свою.

5.2. О чем идет речь? Обо всех заповедях за исключением идолопоклонства, запрещенных половых связей и убийства. Но эти три заповеди, – если скажут ему: «Нарушь одну из них или будешь убит!», – то пусть погибнет, но не нарушит. О чем идет речь? [О случаях,] когда инородец преследует собственную выгоду, например, заставляет строить себе дом в субботу, или варить ему пищу, или заставляет женщину возлечь с ним и тому подобное. Когда же он стремится лишь заставить еврея нарушить заповедь, то, если дело происходит не публично и не в присутствии десяти евреев, – пусть нарушит и не погибнет; а если заставляет нарушить [заповедь] в присутствии десяти евреев, – пусть погибнет, но не нарушит, даже если нарушить [он] заставляет одну из остальных заповедей.

5.3. Все сказанное действительно не в час религиозных гонений. В час религиозных гонений, когда царь-супостат, такой, как Невухаднецар и ему подобные, издает указ, запрещающий евреям их религию или одну из заповедей, – пусть погибнет, но не нарушит даже одну из остальных заповедей, неважно, заставляют его сделать это в присутствии десяти евреев или только при инородцах.

 

Итак, Израиль упоминается впервые в «Мишне Тора» в связи с заповедью освящения Имени Б-жьего, в ситуации противостояния язычникам, которые силой пытаются заставить Израиль отступить от своего пути. В первой главе «Законов об идолопоклонстве» мы видели, что служение Б-гу, начатое Авраамом, призвано было противостоять стихии забвения, действующей в истории. Израиль как народ появляется на исторической сцене в результате Б-жественного вмешательства в тот критический момент, когда путь Авраама оказывается на грани крушения в ситуации египетского рабства. Таким образом, оба текста говорят об особой роли Израиля и его избранничестве – об обязанности хранить память о Б-ге и противостоять историческим силам забвения, когда обычные культурные механизмы, порожденные человеком, оказываются бессильными.

Первая фраза пятой главы («заповедано освящать это великое Имя») отсылает нас к первым четырем главам, где нет упоминания об Израиле. Знание о Б-ге, которое Израиль хранит, универсально и может быть обретено всяким человеком путем интеллектуального созерцания. Избрание же Израиля связано с возложенной на него ответственностью за исторические судьбы этого знания.

Выражение «это… Имя» заслуживает особого внимания. С одной стороны, в еврейской традиции а-Шем («Имя») служит обозначением Самого Б-га, выступая в качестве замены Его непроизносимого Имени. По-видимому, именно таков основной смысл выражения а-Шем а-зе («это… Имя») в первой фразе пятой главы[27], поскольку прежде речь шла только о Б-ге, а не об Имени Б-жьем. И все же упоминание здесь Имени весьма значимо, поскольку «освящение Имени» есть акт борьбы за присутствие Б-га в обществе и истории, присутствие, выражаемое Именем Б-жьим. В цитированной выше первой главе «Законов об идолопоклонстве» Маймонид говорит о забвении Б-га, вызванном распространением идолопоклонства, в таких словах: «Стерлось великое и страшное Имя из уст всего сущего, и забыли Его». В следующей, шестой, главе тема Имени приобретает самые что ни на есть конкретные очертания: речь идет о вещественных знаках памяти о Б-ге и служения Ему в человеческом мире.

Всякий, кто уничтожает одно из святых и чистых Имен, которыми наречен Святой, Благословен Он, подлежит наказанию согласно Торе, ибо сказано по поводу идолов: «И истребите имя их из того места. Но не делайте так Г-споду, Б-гу вашему».

(Дварим, 12:3-4.)

 

Обратившись к приводимому выше списку заповедей, рассматриваемых в «Фундаментальных законах Торы», мы увидим, что в первой пятерке заповедей упоминается Б-г (или местоимение, указывающее на Него), а во второй пятерке – Имя Б-га[28]. С библейских времен Имя Б-жье играет большую роль в еврейских религиозных представлениях. Во многих концепциях Имя выступает как гипостазированный атрибут или сила Б-га, опосредующая отношения Б-га с миром и с человеком, присутствие Б-га в мире, в Храме и в ритуале. Эта концепция особенно характерна для мистических учений, где Имя Б-жье зачастую отождествляется со Шхиной. Маймонид не разделяет мистических представлений об Имени[29], однако особенности употребления этого слова в «Фундаментальных законах Торы» наводят на мысль, что Имя Б-жье воплощает для него присутствие Б-га в обществе и истории.

Деление заповедей «Фундаментальных законов Торы» на те, что относятся непосредственно к Б-гу, и те, что относятся к Его Имени, соответствует делению этого раздела на четыре главы, посвященные теологии и космологии, и шесть глав, посвященных истории, а также делению тринадцати принципов веры на четыре теологических и девять исторических положений. Во всех случаях связующим звеном между теологией и историей служит принцип поклонения Б-гу и запрет идолопоклонства.

 

5. Историческая миссия Израиля и универсализм

Рассмотренное выше наблюдение относительно универсального характера первых четырех глав «Фундаментальных законов Торы» поможет нам предложить ответ на один вопрос, породивший немало споров на протяжении столетий. В последнем разделе «Мишне Тора», в «Законах о царях» (8:11), Маймонид пишет:

 

Каждый, кто принял на себя семь заповедей и пунктуально их выполняет, относится к праведникам народов мира, и есть ему доля в Мире грядущем; но только если принял он их и выполняет потому, что так повелел Всевышний в Торе, сообщив нам через Моше, учителя нашего, что потомки Ноаха прежде получили эти заповеди. Но тот, кто выполняет эти законы лишь потому, что считает их разумными, не называется гер-тошав[30], и не является праведником народов мира, и не причисляется к их мудрецам.

 

Известный еврейский философ-просве­титель Мозес Мендельсон, отстаивая принцип веротерпимости, утверждал, что в отличие от христианства иудаизм не обусловливает «спасение души» исповеданием определенной исторической религии. Для спасения достаточна естественная религия, открытая разуму любого человека. Законы сынов Ноаха Мендельсон рассматривал как принятую в иудаизме формулировку естественной религии. Позиция Маймонида, выраженная в приведенном пассаже, явно противоречила подобным утверждениям, и Мендельсон вступил по этому поводу в переписку со знаменитым рабби Яаковом Эмденом[31].

Не только Мендельсону казалось странным, что соблюдение законов Ноаха приносит удел в Грядущем мире лишь тому, кто знает о Моше и принимает его авторитет. И пусть даже тот, кто следует естественной религии на основании собственного разумения, не заслуживает статуса праведника народов мира, – но за что лишают его звания мудреца народов мира? С некоторого времени эта последняя проблема считается решенной, поскольку были обнаружены достаточно авторитетные варианты текста, где рассматриваемый фрагмент завершается словами: «…не является праведником народов мира, но причисляется к их мудрецам»[32].

Все эти рассуждения основаны на предположении, что Маймонид говорит о двух путях обретения удела в Грядущем мире – о пути Израиля, связанном с принятием тринадцати принципов веры (Законы раскаяния, 3:5), и о пути общечеловеческом, связанном с принятием семи заповедей сынов Ноаха. Однако существует еще один путь, ведущий к этой цели, и Маймонид пишет о нем в четвертой главе «Фундаментальных законов Торы»:

 

4.14. (8) Душа любой плоти – это ее идея, данная ей Б-гом. И высокий разум, присущий душе человека, – это идея человека, чей разум безупречен. Об этой идее сказано в Торе: «Сделаем человека по образу и по подобию Нашему» (Берешит, 1:26). Иными словами, формой существования человека должно быть знание и постижение понятий, лишенных материальной составляющей, пока [сам человек] не уподобится им…

4.16. (9) Форма этой души не состоит из четырех элементов, а потому на них не распадается. Она не является свойством души, дарующей жизнь, и не нуждается в ней, как душа, дарующая жизнь, нуждается в теле, но дана Г-сподом, с небес. Поэтому когда распадется тело, состоящее из элементов, и исчезнет душа, дарующая жизнь, которая существует только вместе с телом и нуждается в теле для всех своих действий, эта идея не исчезнет, потому что в своих действиях она от души, дарующей жизнь, не зависит. Она знает и постигает понятия, отделенные от материи; она знает Творца всего и останется во веки веков. Об этом в мудрости своей сказал Шломо: «И прах вернется в землю, которой был прежде, а дух вернется к Б-гу, который его дал» (Коелет, 12:7).

 

Вечное пребывание духа в созерцании Творца – таков Грядущий мир в понимании Маймонида[33]. Человек достигает этого состояния с помощью интеллектуального созерцания, которое восходит от постижения материальных форм к формам, отделенным от материи. Здесь действует важнейший для Маймонида метафизический принцип – отождествление познающего интеллекта с нематериальным объектом познания. Именно этот путь является, согласно Маймониду, столбовой дорогой в Грядущий мир, и именно он покоится на прочных основаниях в его философской системе. Обретение Грядущего мира в этом случае обусловлено только полнотой интеллектуального постижения.

Кроме того, Маймонид указывает еще одну возможность обретения удела в Грядущем мире: участие в умме, основанной пророком. Принадлежность к сообществу, которое хранит и передает знания о Б-ге[34], оказывается, согласно Маймониду, достаточным условием для обретения удела в Грядущем мире. Метафизические основания для такого заключения далеко не столь ясны, как в предыдущем случае[35]. В случае «философского пути» в Грядущий мир познание Б-га и духовных реальностей конституирует духовный статус человека, в силу которого он принадлежит этому миру. Признание же (не постижение!) тринадцати принципов веры отнюдь не конституирует духовный статус человека. Оно служит лишь пропуском в народ Израиля как умму, основанную Моше. Точно так же принятие семи заповедей служит входным билетом в умму сынов Ноаха, основанную Ноахом и санкционированную Моше[36]. Основанная пророком умма есть воплотившееся в историческое измерение знание Б-га, открывшееся пророку, и тот, кто в ней участвует, приобщается к этому знанию[37].

Согласно предложенной здесь интерпретации, предпочтительной оказывается традиционная версия текста Маймонида: «…тот, кто выполняет эти законы лишь потому, что считает их разумными, не называется гер-тошав, и не является праведником народов мира, и не причисляется к их мудрецам». У Маймонида нет никаких оснований называть мудрецом того, кто дошел своим умом до общепринятых нравственных суждений[38]. Маймонид говорит здесь следующее: человек, который принимает на себя заповеди Ноаха на основании собственного разумения, не обретает удела в Грядущем мире, поскольку не становится членом уммы, основанной Ноахом и санкционированной Моше. Кроме того, его уровень постижения недостаточен, чтобы приобщиться к интеллектуальному созерцанию Б-жественной реальности.

Таким образом, те, кто искал у Маймонида универсалистскую «естественную религию», должны были обращаться к четвертой главе «Фундаментальных законов Торы», а не к восьмой главе «Законов о царях», хотя предлагаемый там сугубо элитарный путь спасения едва ли отвечал чаяниям еврейских просветителей и гуманистов.

Я надеюсь, что приведенные здесь примеры убедят читателя в том, что взаимодействие между философией и откровением, между священным текстом и разумом, между познанием и служением лежит в сердце религиозной мысли Маймонида. Взаимодействие это не сводится к простым формулам; оно раскрывается во всей своей полноте при внимательном чтении «Мишне Тора» в сопоставлении с другими сочинениями Маймонида.

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 



[1]    С особой четкостью этот тезис сформулирован Дэвидом Юмом («Трактат о человеческой природе», III, 1.1), поэтому его иногда называют «гильотиной Юма». У Канта это положение выражается в идущем от Аристотеля разграничении теоретического и практического разума. Джордж Эдвард Мур характеризует попытку определить благо в объективных категориях как naturalistic fallacy (Principia Ethica, § 10.1. Cambridge, 1903, p. 9–10).

 

[2]    Во второй главе «Море невухим», посвященной грехопадению Адама, Маймонид оспаривает тезис о том, что Адам приобрел способность разумного постижения, только нарушив Б-жье повеление. Маймонид утверждает, что Адам обладал полнотой интеллектуального постижения, проявляющегося в различении истины и лжи, до грехопадения. Нарушив заповедь, он приобрел лишь способность судить о добре и зле в рамках общепринятых представлений, присущих человеку как социальному существу.

 

[3]    , Море невухим, ч. 3, гл. 13.

 

[4]    Согласно разъяснениям Маймонида (Законы раскаяния, гл. 9), награда за исполняемые заповеди, о которой говорят Тора и традиция, называется благом, поскольку дает возможность служит Б-гу и познавать Его. Таким образом, и здесь благом называется не цель, а средство для достижения цели. Следует отметить, что в своем понимании блага Маймонид расходится с философской традицией, определяющей благо как цель, как «то, ради чего все делается» (ср. Аристотель, «Никомахова этика», I, 1, 1094a).

 

[5]    Ср.: Море невухим, ч. 3, гл. 51.

 

[6]   Маймонид, как большинство античных и средневековых философов (и в соответствии с библейской традицией), считает сердце органом интеллекта.

 

[7]    Ср. разъяснение пятого принципа веры в комментарии к Мишне (Сангедрин, 10:1, гл. «Хелек»).

 

[8]   Маймонид вновь подчеркивает этот момент в начале второй главы «Законов об идолопоклонстве»:

     Главное в заповеди об идолопоклонстве – запрет служить любому из созданий, будь то ангел, или сфера, или планета, или одна из четырех стихий, или нечто такое, что из них создано. Даже если служащий им знает, что Г-сподь – это Б-г, а служит созданию по той же причине, по которой служили им вначале Энош и люди его поколения, все равно он идолопоклонник.

[9]    Энош, сын Сифа, внук Адама; см.: Берешит, 4:26.

 

[10]  Ср. формулу Маркса («К критике гегелевской философии права»): «Теория, овладевшая массами, становится материальной силой».

 

[11]  Ср.: М. Шнейдер, комментарий к «Море невухим», ч. 1, гл. 2, примеч. 16 и 26 к гл. 2 (по изд.: Моше бен Маймон [Маймонид]. Путеводитель растерянных / Перевод и комментарии М.А. Шнейдера. М.–Иерусалим, 2000).

 

[12]  Или «великого и грозного Б-га», если а-Шем здесь служит обозначением Б-га. См. ниже.

 

[13]  Цур а-оламим, ср.: Шмот, 26:4. Обычный перевод в библейском контексте: «твердыня вечная». В послебиблейский период слово «олам» (библ. «вечность») приобретает значение «мир», «вселенная». Кроме того, в талмудической и средневековой литературе Б-жественный эпитет «цур» («скала», «оплот», «твердыня») часто толкуется как «Творец» (сближение с «йоцер»), «художник» («цаяр»), «наделяющий формой» (от слова «цура»). Наш перевод учитывает интерпретацию этого термина Маймонидом в 16й главе первой части «Море невухим».

 

[14]  См. также наш комментарий к «Море невухим», примеч. 29 и 35 к гл. 36 (по изд.: «Путеводитель растерянных», с. 191–195).

 

[15]  Ср.: «Путеводитель растерянных», ч. 1, гл. 59: «Наилучшее из сказанного на эту тему – слова Псалмов: “Молчание – Тебе хвала” <…> самое достойное – это молчать, ограничиваясь интеллектуальным постижением, как повелели совершенные, сказав: “Размышляйте в сердце своем на ложе своем и безмолвствуйте. Села”».

 

[16]  «Воззрения, не подкрепленные действиями, которые утверждают их и делают известными среди людей, становясь примером для подражания в народе, – не продлят своего существования» («Путеводитель растерянных», ч. 2, 31; ср. ч. 3, 38).

 

[17]  «Запрет поклоняться идолам равносилен всем остальным законам Торы, вместе взятым, как сказано: “А если впадете в заблуждение и не будете выполнять все заповеди, о которых говорил Г-сподь Моше, все, что заповедал Г-сподь вам через Моше...” (Бемидбар, 15:22-23); из традиции известно, что Писание говорит об идолопоклонстве. То есть тот, кто поклоняется идолам, отрицает всю Тору целиком, и всех пророков, и содержание миссии всех пророков, от Адама и до конца света, как сказано: “...со дня, когда приказал Г-сподь, и далее, на все поколения ваши” (Бемидбар, 15:22-23). А тот, кто не поклоняется идолам, признает тем самым всю Тору целиком [и всех пророков, и содержание миссии всех пророков, от Адама и до конца света], и это основа всех заповедей» (Законы об идолопоклонстве, 2:4).

 

[18]  Согласно Маймониду (Фундаментальные законы Торы, 4:8; Море невухим, ч. 1, гл. 1), интеллект – это образ Б-жий в человеке.

 

[19]  См., например, комментарий Нахманида к Ваикра, 1:9.

 

[20]  Упоминая мимоходом о чудесном спасении Авраама, Маймонид не говорит: «Б-г сотворил чудо», но: «Произошло чудо, и он спасся».

 

[21]  Формула «Моше – отец пророков» встречается в мидраше (Тана де-бей Элияу, Псикта де-рав Кагана).

 

[22]  Можно перевести (ценой некоторого насилия над синтаксисом) иначе: «…сделал Моше, учителя нашего, господином всех пророков»; или: «…сделал Моше учителем нашим и господином всех пророков». Фраза  появляется в Шмуэль I, 12:6. Вне зависимости от того, какой смысл имеет это выражение в книге Шмуэля, Маймонид использует его, чтобы подчеркнуть интенсивность Б-жественного вмешательства в естественный ход событий. Ср. интерпретацию стиха «Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» в «Море невухим», ч. 2, гл. 36.

 

[23]  Во избежание недоразумений подчеркнем, что между главами и заповедями нет однозначного соответствия.

 

[24]  Некоторые переводчики считают, что местоимение в этой фразе относится к Б-гу. Однако формулировка заповеди в 10:11 не оставляет сомнения в том, что местоимение относится к пророку – «не испытывать пророка, говорящего от Его имени».

 

[25]  В рамках обращения к читателю в эпилоге четвертой главы появляется выражение «великие во Израиле», относящееся к мудрецам Мишны, что отнюдь не нарушает картину маркированного отсутствия упоминаний об Израиле в первых четырех главах и первого значимого упоминания этого имени в начале пятой главы.

 

[26]  Стоит обратить внимание на различие между пониманием этого стиха в библейском контексте и талмудической интерпретацией, которой следует Маймонид. В Торе речь идет об имманентной святости Б-га, которая проявляется в рамках ритуала, когда он совершается без нарушений: «И не оскверняйте Имени Моего святого, дабы Я был святим среди сынов Израилевых. Я Г-сподь, Освящающий вас». Талмудическое толкование, которому следует Маймонид, говорит об акте освящения Имени, совершаемом человеком.

 

[27]  Ср.: 2:2. О значениях слова «Имя» см. также: Море невухим, ч. 1, гл. 64.

 

[28]  По поводу десятой заповеди списка см. примеч. 24 выше.

 

[29]  Критику магических и мистических концепций, связанных с Именами Б-жьими, см. в Море невухим, ч. 1, гл. 61–64.

 

[30]  Гер-тошав – пришелец, получивший права жительства среди сынов Израиля. Это понятие возникло в Талмуде в связи с тем, что некоторые стихи Торы относят к геру все ритуальные законы Торы (например, Шмот, 12:49), а некоторые – не относят (например, Дварим, 14:21). Для разрешения противоречия Талмуд вводит две категории: гер-цедек – прозелит в обычном смысле слова, обязанный соблюдать весь Закон, и гер-тошав – тот, кто принял на себя семь заповедей сынов Ноаха.

 

[31]  До Мендельсона этот же текст критиковал Спиноза (Богословско-политический трактат, гл. 5 // Избранные произведения. М., 1957. Т. 2. С. 86), после него защищал Герман Коен (Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2. Aufl., Frankfurt am Main, 1929. Kap. 15, §39ff, p. 385ff; ср. там же: гл. 8, §§16–20).

 

[32]  См.: «Респонсы рабби Моше Аль-Ашкара», с. 117. Из обширной литературы, посвященной этому вопросу, отметим Eugene Korn. Gentiles, the world to come, and Judaism: the odyssey of a rabbinic text. / In: Modern Judaism, 14, 3 (1994), p. 265–287. Герман Коен, ссылаясь на указанное разночтение, предлагает свой вариант, не имеющий подтверждения в истории текста: «…не считается прозелитом-жителем, но принадлежит к числу праведников народов мира и к числу их мудрецов». Рабби Авраам-Ицхак Кук тоже принимает версию «…не принадлежит к числу праведников народов мира, но к числу их мудрецов»; он объясняет ее так: «По мнению Маймонида, обладание уделом в Грядущем мире – это весьма незначительное достижение. Разумеется, это великое благо, но коль скоро им обладают даже грешники и невежды из Израиля, оно не может быть значительной ступенью духовного совершенства. Маймонид же считал, что интеллектуальное постижение способствует духовному совершенству гораздо больше, нежели праведное поведение. Поэтому он установил, что “удел в Грядущем мире” соответствует достоинству праведников народов мира, которые не преуспели в интеллектуальном постижении, но приняли веру в простоте сердечного чувства и поступали справедливо, приняв на веру, что заповеди их даны им от Б-га. Тот же, кто удостоился постичь семь заповедей сынов Ноаха путем размышления, поистине наделен мудрым сердцем и полон разумения. Он принадлежит к числу мудрецов народов мира, а ступень мудрости велика чрезвычайно. И не нужно говорить о том, что у него есть удел в Грядущем мире, поскольку он пребывает на ступени святости, которая должна быть высказана с полнотой, далеко превосходящей то, что выражено фразой “удел в Грядущем мире”» («Письма рабби Авраама-Ицхака а-Коена Кука», I, 69).

 

[33]  Законы раскаяния, 8:2: «“В Мире грядущем не едят, не пьют и не совокупляются, но праведники сидят, и венцы на главах их, и наслаждаются сиянием Б-жественного присутствия” <…> сказанное “и венцы на головах их”: то есть постигнутые ими знания, благодаря которым они удостоились Мира грядущего, остаются с ними <…> А что сказали: “наслаждаются сиянием Б-жественного присутствия”, – так это о том, что они познают и постигают истинную сущность Святого, Благословен Он, постигают то, чего не знали, пока пребывали в грубом, низменном теле».

     См. также комментарий к Мишне, Сангедрин, 10:1: «Выражение “с венцами на головах” означает пребывание души в пребывании предмета ее познания, когда она и он составляют единое целое». Маймонид интерпретирует слова Талмуда в духе философского учения об интеллекте: «голова» означает потенциальный интеллект человека, «венец» – приобретенный интеллект, «сияние Шхины» – эманацию активного интеллекта.

[34]  Ср. выше о «народе, знающем Б-га».

 

[35]  Возможно, Маймонид опирается на те же соображения, на которые опирался ценимый им философ Аль-Фараби в «Трактате о взглядах жителей совершенного города» (Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi’s «the Principles of the Views of the Citizens of the Best State» / Richard Walzer [Ed.]. Oxford, 1985; Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 326–330). Аль-Фараби рассуждает здесь о том, что души жителей «добродетельного города» (аналоги используемых нами понятий «народ, знающий Б-га» или «умма, основанная пророком») составляют единую душу.

 

[36]  Как мы видели выше, Моше считается отцом пророков, предшествовавших ему и следовавших ему. В силу этого заветы, заключенные праведниками древности, Ноахом и патриархами, утверждаются навечно только пророчеством Моше.

 

[37]  Возможно, выражение «удел в Грядущем мире» указывает на то, что человек получает права на Грядущий мир, будучи частицей целого. Проследив употребление этого выражения в Мишне Тора, можно прийти к заключению, что Маймонид говорит об «уделе в Грядущем мире», когда речь идет о «минимуме», необходимом для спасения (ср. в примеч. 32 выше замечание р. А.-И. Кука о том, что «удел в Грядущем мире» определяет сравнительно невысокую духовную ступень). В других случаях Маймонид говорит о «жизни Грядущего мира», например: «[Законы о разрешенном и запрещенном] – это великое благо, дарованное Святым, Благословен Он, для устроения этого мира, дабы [люди] унаследовали жизнь Грядущего мира» (Фундаментальные законы Торы, 4:20); «Отец дал ему жизнь этого мира, а наставник, научивший его мудрости, дал ему вечную жизнь» (Законы об изучении Торы, 5:1); «Святой, Благословен Он, дал нам эту Тору, древо жизни. И всякий, кто исполняет все написанное в ней и [знает Его] совершенным твердым знанием, удостоится через нее Жизни грядущей» (Законы раскаяния, 9:4).

 

[38]  Маймонид неоднократно говорит о том, что общепринятые суждения не принадлежат к сфере умопостигаемого и способность воспринимать не является свойством интеллекта, см.: Море невухим, ч. 1, гл. 2 (с. 71, примеч. 32 и 33 в «Путеводителе растерянных»), гл. 73 (с. 439, примеч. 105). Ср. примеч. 2 выше.