[<<Содержание] [Архив]       ЛЕХАИМ  ОКТЯБРЬ 2010 ТИШРЕЙ 5771 – 10(222)

 

Земное царство в Израиле: грех или завет?

Дмитрий Копелиович

Надлежит ли народу Израиля иметь царя? На этот, казалось бы, простой вопрос нелегко дать однозначный ответ. Все зависит от того, к каким источникам мы обратимся за ответом. В рамках настоящей статьи читателю будет предложен обзор библейских текстов, затрагивающих тему царства в Израиле. Иными словами, мы попытаемся проследить за истоками проблемы.

Давид и Шауль (фрагмент).
Эрнст Юсефсон. 1878 год

 

Исследователи Библии[1], интересовавшиеся поставленным вопросом, пришли к выводу о том, что в ней можно найти различные, порой противоречащие друг другу воззрения и концепции касательно легитимности царской власти. Что, в сущности, не­удивительно, учитывая тот факт, что Биб­лия создавалась на протяжении тысячи лет (самые древние библейские тексты датируются примерно XII веком до н. э., а самые поздние – II веком до н. э.). В фокусе научного исследования, посвященного теме царства, оказались, главным образом, книга Дварим (Второзаконие, пятая книга Пятикнижия Моисея) и так называемые книги Ранних пророков, или ранняя библейская историо­графия. Именно в этих книгах вопрос о царстве поставлен с предельной остротой и именно здесь внутрибиблейская полемика достигает своего апогея. Содержательная и стилистическая близость между Дварим и Ранними пророками (вследствие чего в библеистике за последними закрепилось название «девтерономистическая литература», от греч. Deuteronomion через лат. Deuteronomium – «Второзаконие») делает выбор текстов, предназначенных для анализа, особенно осмысленным и плодотворным[2].

Откроем Тору и вчитаемся в закон о царе, появляющийся в Дварим, 17:14-20[3]:

 

Когда ты придешь в землю, которую Г-сподь, Б-г твой, дает тебе, и унаследуешь ее, и поселишься в ней, то скажешь: «Поставлю-ка я над собой царя, как это принято у всех народов вокруг меня». Поставь же над собой царя, которого изберет Г-сподь, Б-г твой; из среды братьев твоих найди себе царя, не сможешь ты поставить над собой инородца, который не из братьев твоих. Пусть только не умножает себе коней <…> и не берет себе много жен, чтобы не отклонилось сердце его <от Б-га>, и серебро и золото да не умножает себе чрезмерно. И будет, когда воссядет он на престоле царства своего, пусть напишет себе на свитке список с учения этого перед жрецами-левитами. И пребудет оно с ним, и пусть читает его все дни жизни своей, дабы научился он бояться Г-спода, Б-га своего, соблюдать все слова учения этого и законы эти исполнять. Чтобы не вознеслось сердце его над братьями его, и чтобы не отклонился он от заповеди вправо или влево, дабы продлились дни царствования его и сыновей его среди Израиля.

 

Этот закон стоит особняком среди законов Торы в целом и книги Дварим в частности. И дело здесь не только в том, что он сформулирован как реакция Б-га на будущее (так сказать, предугаданное) желание народа, а не как непосредственная директива свыше (подобные прецеденты встречаются и в других законах Торы). Проблематично само желание, которое Б-г готов удовлетворить: «Поставлю-ка я над собой царя, как это принято у всех народов вокруг меня» (17:14). Трудно найти формулировку, которая бы вступала в столь резкое противоречие с общим пафосом Торы, утверждающей уникальность и обособленность народа Израиля, его отделенность от других народов. В Вавилонском Талмуде (Сангедрин, 20б) приведен спор двух мудрецов по вопросу о необходимости царя в Израиле: рабби Йеуда­ считает, что Тора заповедовала поставить царя, в то время как рабби Неорай утверждает, что закон о царе есть не что иное, как своего рода уступка Б-га требованию народа, причем закон связывается с рассказом о просьбе народа поставить над собой царя во времена пророка Шмуэля (Шмуэль I, 8).

Мы вернемся к закону о царе несколько ниже, пока же обратимся к текстам книг Ранних пророков, затрагивающим данную тему. Прежде всего, представляет большой интерес позиция, выраженная в Шофтим (книге Судей). Позиция эта сложна и не­однозначна. С одной стороны, мы встречаемся здесь с такой фигурой, как судья Гидон, отказавшийся от предложенного ему царства после чудесной победы над мидьянитянами (Шофтим, 8:22-23). Гидон мотивирует свой отказ тем, что только Б-г может править Израилем. Один из сыновей Гидона, Авимелех, захватывает власть после смерти отца, предательски убив своих братьев, и провозглашает себя царем. Единственный оставшийся в живых брат по имени Йотам обращается к Авимелеху с обличительной речью, в которой со всей силой своего сарказма порицает институт царской власти, привлекающий лишь пустых и негодных людей, жаждущих тирании (Шофтим, 9). Ясно, что история Авимелеха иллюстрирует порочность царской власти, ее антибожеский, греховный характер. Следует помнить, что Авимелех был, судя по всему, сыном Гидона от ханаанеянки, уроженки Шхема, и, стало быть, привнес в Израиль ханаанские представления о власти, поскольку ханаанские города-государства – в отличие от племен Израиля эпохи Судей – управлялись царями. Таким образом, автор книги Судей относится к земному царству резко отрицательно, предпочитая ему царство Б-жие. Однако, с другой стороны, в конце книги, в историях о Михе из колена Эфраима, о странствиях колена Дана и о преступлении, совершенном в Гиве Биньяминовой и приведшем в результате к гражданской войне, четырежды – дважды полностью и дважды в сокращенном виде – повторяется как рефрен фраза: «В те дни не было царя в Израиле, каждый делал то, что ему заблагорассудится» (Шофтим, 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Иными словами, беспредел, охвативший древнее израильское общество, объясняется здесь отсутствием царской власти, олицетворяющей закон и порядок. Как можно объяснить такую непоследовательность автора книги Судей? Оставим пока и этот вопрос без ответа и перейдем к книге Шмуэля.

Помазание Шауля на царство Шмуэлем.
Библия Мациевского.1250 год

 

Отношение автора книги Шмуэля к царству не менее сложно, но оно иначе выражено. В рассказе о том, как народ просил себе царя, тесно связанном – как по содержанию, так и по языку – с законом о царе, земное царство явно не приветствуется. Б-г говорит Шмуэлю, что, испросив себе царя, народ фактически отверг Его – Б-га – царство. Связь между рассказом и законом из Торы подтверждает, таким образом, правоту рабби Неорая, видевшего в законе о царе уступку Б-га неблагодарному народу. Вслед за тем Шмуэль предупреждает людей о том, что, избрав себе царя, они станут рабами, полностью зависящими от милостей и прихотей своего повелителя. Картина тиранической власти не оставляет места для сомнений: царская власть есть зло. В то же время правление первого царя Шауля из колена Биньямина не выглядит поначалу столь отталкивающим: царь достаточно демократичен в отношениях с народом и бесстрашно защищает его от врагов. Но очень скоро выясняется, что «эксперимент» действительно провалился и Шауль не справился с возложенной на него миссией, не исполнив Б-жьей заповеди полностью уничтожить Амалека (впрочем, еще и до этого в его поведении обнаруживаются серьезные изъяны). Б-г объявляет о том, что Он лишает Шауля царства. Казалось бы, здесь можно было покончить с самой идеей земного царства и, доказав народу ее несостоятельность, вернуться к прежней форме правления. Однако Б-г судит иначе и велит пророку Шмуэлю назначить нового царя, который не только внешне, но и внутренне будет соответствовать своей высокой роли. Выбор падает на Давида из Бейт-Лехема Иудейского. Давид, как известно, делается полководцем Шауля, и тот, подозревая молодого избранника в притязаниях на трон, преследует его и неоднократно пытается убить, постепенно превращаясь в тирана, обуянного манией преследования. Но вот Шауль мертв, и Давид вступает на трон. Он делает своей столицей Иерусалим, переносит туда ковчег, и Б-г заключает с ним завет, обещая Давиду, что его династия будет существовать вечно. Нельзя сказать, что Давид безгрешен: он совершает страшное преступление, завладев замужней женщиной и уничтожив затем ее мужа (история с Бат-Шевой и Урией, см. Шмуэль II, 11), за что Б-г сурово карает его, однако… не лишает царства. Давиду наследует его сын Шломо, который строит в Иеру­салиме Храм Б-гу Израиля – аналог скинии, построенной в пустыне после исхода из Египта. Ясно, что построение Храма – апофеоз близости между Б-гом и Его народом, и это сделалось возможным благодаря царю.

Как можно объяснить дихотомию в отношении к царству в книгах Ранних пророков? Предлагаемое ниже объяснение является одним из возможных и ни в коем случае не претендует на полноту и всеохватность. Нетрудно заметить, что противники земного царства в книгах Ранних пророков являются, как правило, представителями северных колен Израиля: так, Гидон и его сын Йотам принадлежат к колену Менаше, а Шмуэль, по всей видимости, происходит из колена Эфраима (хотя, согласно Диврей а-ямим, Шмуэль относится к левитам). Из истории Северного царства мы можем понять, что слишком большого почтения к царям там не питали, поскольку эта история пестрит дворцовыми переворотами и постоянной сменой династий. Более того: мы находим там убежденных противников института царства, среди которых числится пророк Ошеа, живший в VIII веке до н. э. Вот что говорит Ошеа: «Я Г-сподь, Б-г твой, [еще] в земле Египетской, и других богов ты не должен знать, и нет спасителя, кроме Меня. <…> Согрешил ты, Израиль, а помощь твоя только во Мне. Где царь твой, чтобы спас тебя в твоих городах <…> когда ты говорил: дай мне царя и правителей. Я дал тебе царя в гневе Своем и заберу в ярости Своей» (Ошеа, 13:4, 9-10). Земной царь здесь явно противопоставлен Б-гу. Израиль согрешил, попросив себе царя, заменив истинного Cпасителя на мнимого, и Б-г негодует на это. В каком-то смысле избрание царя обозначает уход от Б-га, и политическое уподобление окрестным народам приобретает угрожающие черты впадения в грех идолопоклонства, включающего в себя элемент обожествления земной царской власти (как это было принято, например, в Древнем Египте). Таким образом, на cевере существовала сильная идеологическая оппозиция земному царству. А как обстояли дела на юге? Там, в Иудее, правила в течение столетий династия Давида, воспринимавшаяся как избранная Б-гом. Некоторое – пусть и метафорическое – обожествление царя не смущало умы в колене Йеуды. Б-г объявляет Давиду в момент заключения с ним завета, что сын царя будет «усыновлен» Б-гом (Шмуэль II, 7:14). В унисон этому обещанию звучат слова Б-га в псалме: «Я помазал Своего царя над Сионом, горой Моей святой <…> Ты Мой сын, Я тебя сегодня породил» (Теи­лим, 2:6-7). Вечный завет, заключенный между Б-гом и Давидом, напоминает подобный завет между Б-гом и народом Израиля в Торе (к слову сказать, Израиль в Торе тоже называется сыном Б-га[4]).

Вернемся к книге Судей. В ней можно заметить одну интересную особенность: почти все герои-Судьи (Эхуд, Двора, Гидон, Ифтах, Шимшон) принадлежат опять-таки к северным коленам, в то время как во вступ­лении к книге (Шофтим, 1) прославляется колено Йеуды, единственное из всех успешно воюющее с ханаанеями – в отличие от колен севера, не способных или не желающих довести войну до конца и смиряющихся с соседством врагов. Правда, первый из упомянутых в Шофтим Судей – это Отниэль, сын Кеназа из колена Йеуды (Шофтим, 3:7-11), но он, впрочем, появляется и во вступлении (Шофтим, 1:13). В эпилоге (главы 17–21), где, как мы помним, рассказываются ужасающие истории преступлений, основные преступники – опять-таки северяне (Эфраим, Дан, Биньямин). Как объяснить этот разительный диссонанс между основной частью книги (рассказы о Судьях), с одной стороны, и вступлением и эпилогом – с другой? Можно предположить, что автор-редактор Шофтим, происходивший из колена Йеуды, имел в своем распоряжении северные предания об эпохе Судей, которые он скомпоновал, «обрамил» вступлением и эпилогом (вероятно, рассказ об Отниэле – тоже плод его пера, на что указывает ряд косвенных признаков[5]), таким образом сильно изменив акценты и общую концепцию истории (если так, то его сочинение следует датировать той эпохой, когда Северное царство было разрушено Ассирией и беженцы с севера наводнили Иудею, т. е. концом VIII – началом VII века до н. э.). Предложенное объяснение позволяет разрешить идеологическое противоречие между антимонархической направленностью рассказов о Гидоне и Авимелехе и концепцией «спасительного» царства, заявленной в эпилоге. На какого царя намекает здесь автор-редактор книги Судей? Уж, конечно, не на Шауля, происходившего из северного колена Биньямина и из той самой Гивы, жители которой уподобились содомитянам в своем ненасытном разврате. Надо полагать, что перед глазами автора-редактора книги Судей стояли такие образы, как Давид и Шломо, а также их славные потомки Хизкияу и Йошияу[6].

Что касается книги Шмуэля, то история Шауля и Давида послужила ее автору своеобразным мостом, соединяющим два проти­воположных полюса: отрицание земного царя на севере и его восторженное приятие на юге. Да, избрание царя было актом изначально предосудительным, и тому подтверждение печальная история царствования Шауля, северного царя; Давид же – южный царь – оказался угоден Б-гу, в результате чего институт царства в Израиле был узаконен навеки и удостоился благословения Г-сподня.

Нечто подобное мы обнаруживаем и в законе о царе в Торе. Исходное желание народа поставить над собой царя, чтобы быть как все народы, вряд ли приветствуется Торой. Но уж если народ Израиля столь упрям, что не хочет отказаться от мысли о земном царе, то пусть по крайней мере этот царь не будет похож на обычных царей (все-таки Израилю не удастся уподобиться другим народам!): он непременно должен происходить из народа Израиля («варяжский» вариант не допускается), он не имеет права умножать богатства, армию и жен (ведь все это признаки мнимого земного могущества). Взамен ему следует переписать себе книгу Торы, изучать ее всю жизнь, дабы наполняться страхом перед Г-сподом и исполнять Его законы, смиряя гордыню своего сердца. Только в этом случае правление его будет успешным и династия не прервется. Другого царя, кроме как раба Б-жия, Тора не приемлет.

Царь Давид. Геррит ван Хонтхорст. 1611 год

Центральный музей. Утрехт, Голландия

Именно в таком духе написан порт­рет Давида в Диврей а-ямим (книге Хроник) – произведении, создававшемся в после­пленную эпоху, в персидской сатрапии Иудее. В то время Давид превратился в сознании вернувшихся из Вавилонского плена в национально-религиозный символ, в абсолютно идеальный образ, у которого нет и не может быть никаких недостатков. Рассказы о «преступлении и наказании» Давида исчезают из Диврей а-ямим, и их место занимают обширные описания того, как Давид подготовил всю материальную и духовную базу будущего Храма, построенного впоследствии его сыном Шломо. В каком-то смысле Давид уподобляется здесь Моше, который подвел народ Израиля к границам Земли обетованной, но сам войти туда не смог. Нечего и говорить, что законность и необходимость такого царства и такого царя не ставится автором Диврей а-ямим под сомнение, а царство Шауля, равно как и Северное царство, образовавшееся после смерти Шломо, воспринимаются этим автором как преступление и бунт против Б-га (посему он их почти не упоминает). Таким образом, дихотомия царства претерпевает здесь заметную трансформацию[7].

В заключение несколько слов о Моше. В Торе он никогда не называется царем. Он раб и посланник Б-жий, великий пророк, царь же только сам Б-г (см., например, Песнь на море в Шмот, 15:18: «Г-сподь будет царствовать навеки»). Однако более поздняя традиция порой склонна видеть в Моше царя. Так называет его Филон Александрийский в своем произведении «Жизнь Моисея». По поводу стиха «И был в Йешуруне царь, когда собирались главы народа, вместе <собирались> колена Израиля» (Дварим, 33:5) есть спор среди комментаторов, кто подразумевается под царем: Б-г или Моше (последнего мнения придерживается, например, Авраам Ибн-Эзра). Быть может, за попыткой превратить Моше в царя сквозит стремление уподобить его Давиду – подобно тому, как автор Диврей а-ямим стремился уподобить Давида Моше? Ответ на этот вопрос – тема иной работы.

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.



[1]     Под Библией здесь и далее подразумевается еврейская Библия, или Танах.

[2]     Исследований на означенную тему довольно много. Мы укажем здесь несколько наиболее, на наш взгляд, значительных: Kaufmann Y. The religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile. The University of Chicago Press, 1960; Von Rad G. Old Testament Theology, I: The Theology of Israel’s Historical Traditions. Edinburgh and London, 1962; Buber M. Kingship of God. London, 1967; Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge and London: Harvard University Press, 1973; Rofe A. Ephraimite versus Deuteronomistic History // Storia e Tradiziony di Israele. Brescia, 1991. P. 221–235; Knohl I. The Divine Symphony: The Bible’s Many Voices. Philadelphia, 2003; Он же. Эмунот а-Микра (Библейские веры). Иерусалим, 2007.

[3]     Перевод библейских цитат везде мой. – Д. К.

[4]     См.: Шмот, 4:22; Дварим, 14:1.

[5]     Как уже отмечалось, Отниэль – единственный из Судей, который упоминается во вступлении к книге. Рассказ о нем крайне краток и схематичен в отличие от пространных и красочных повествований, посвященных Судьям с севера. Кроме того, во всех остальных рассказах о Судьях врагами являются окрестные народы (моавитяне, мидьянитяне, филистимляне и т. д.), в то время как Отниэлю противостоит могущественный царь из Междуречья с загадочным и устрашающим именем Кушан-Ришатаим (т. е. «Кушан Вдвойне Нечестивец»). Создается впечатление, что автор-редактор Шофтим написал этот рассказ и задним числом присоединил его к рассказам о северных Судьях, поставив его впереди всех. Тем самым он стремился показать, что Йеуда и здесь был первым, сражаясь с самым опасным врагом (ср. слова, сказанные о Йеуде во вступлении и в эпилоге: Шофтим, 1:1-2; 20:18).

[6]     О двух последних царях см.: Млахим II, 18-20; 22-23.

[7]     Более подробно о концепции царства в Диврей а-ямим см., например: Japhet, S. The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought. Frankfurt am Main, 1989.